Kematian dan Kebangkitan Yesus Kristus;

Fakta Sejarah atau Sekadar Dogma?

(Sebuah Jawaban atas Keberatan terhadap Fondasi Iman Kristiani)

Fondasi Kekristenan: Kematian dan Kebangkitan Yesus Kristus

Tidak dapat disangkal lagi, kematian dan kebangkitan Kristus adalah pilar atau fondasi iman Kristen yang paling penting. Hal ini bukan hanya ditegaskan oleh para teolog Kristen sepanjang zaman, tetapi juga oleh Rasul Paulus, seorang penulis mayoritas kitab Perjanjian Baru. Dalam suratnya kepada jemaat di Korintus ia menuliskan satu statement iman yang penting: “Dan jika Kristus tidak dibangkitkan, maka sia-sialah kepercayaan kamu dan kamu masih hidup dalam dosamu. Demikianlah binasa juga orang-orang yang mati dalam Kristus. Jikalau kita hanya dalam hidup ini saja menaruh pengharapan pada Kristus, maka kita adalah orang-orang yang paling malang dari segala manusia. Tetapi yang benar ialah, bahwa Kristus telah dibangkitkan dari antara orang mati, sebagai yang sulung dari orang-orang yang telah meninggal” (1 Korintus 15:17-20). Karena itu, dapat dikatakan bahwa sebenarnya momen perayaan keagamaan terbesar dari kekristenan bukan terletak pada Natal, melainkan Paskah.

Kematian Yesus Kristus di dalam iman Kristen bukan semata-mata sebuah peristiwa meninggalnya seorang tokoh sentral dalam agama Kristen. Peristiwa yang dicatat keempat Injil dalam Perjanjian Baru (PB) itu, sebagaimana yang telah dinubuatkan dalam Alkitab Perjanjian Lama (PL), adalah sarana penyataan kasih sekaligus keadilan Allah kepada manusia yang telah berdosa. Dengan fakta dan realita keberdosaan manusia, tindakan kasih Allah yang berarti mengampuni dan menyelamatkan manusia, harus bertemu dengan natur keadilan-Nya yaitu menghukum dosa dengan kematian. Dengan kematian Kristus sebagai Mesias, maut yang seharusnya menjadi konsekuensi dosa manusia (Roma 3:23; 6:23), akhirnya ditanggung-Nya secara mengerikan di atas kayu salib. Kematian Kristus dalam hal ini bersifat sebagai pengganti (substitusi) bagi manusia berdosa, dan ini adalah satus-satunya jalan untuk memenuhi natur keadilan Allah terhadap dosa-dosa manusia, sekaligus memenuhi natur kasih-Nya yang terus merindukan keselamatan manusia. Dengan demikian, kematian Kristus adalah pengganti yang sempurna (meminjam istilah PL, Kristus adalah penggenapanAnak Domba tak bercacat dan bercela yang harus dikorbankan).

Sama halnya kematian-Nya, peristiwa kebangkitan Kristus merupakan dasar yang sangat penting bagi iman Kristen. Sebagaimana yang telah dikutip di atas, Rasul Paulus secara panjang lebar menyampaikan argumentasi bahwa kebangkitan Kristus adalah dasar utama bagi pengharapan iman Kristen. Ungkapannya yang penting adalah, “Jika Kristus tidak dibangkitkan, maka sia-sialah iman kita.” Kebangkitan Kristus sangat penting bagi kekristenan karena di dalam kebangkitan Kristus itulah terletak pengharapan bukan saja akan janji keselamatan atau hidup kekal bagi setiap yang percaya, tetapi juga pengharapan akan kebangkitan tubuh bagi setiap orang yang percaya kepada Kristus di akhir zaman nanti. Perjanjian Baru mencatat dengan jelas bahwa kebangkitan Kristus menjadi yang sulung, yang kemudian akan diikuti oleh setiap orang yang percaya kepada-Nya (1 Kor. 15:23; Kol. 1:18).

Permasalahan yang kemudian dihadapi kekristenan sepanjang zaman adalah bahwa fakta kematian dan kebangkitan Yesus Kristus ini dipertanyakan banyak kalangan secara skeptik. Fakta kematian dan kebangkitan Kristus seringkali dianggap tidak lebih dari sekadar dogma kekristenan, tanpa dasar fakta historis sama sekali. Hal ini bukan saja dihadapi oleh kekristenan di abad-abad terakhir, tetapi sejak zaman para rasul (termasuk Paulus) telah banyak upaya untuk menutup fakta sejarah tentang kebangkitan Kristus ini. Catatan Rasul Paulus dalam 1 Korintus 15:1-8 membuktikan secara implisit bahwa ada upaya untuk menutup fakta kebangkitan Kristus pada masa pelayanannya, namun banyak saksi kebangkitan itu yang masih hidup sehingga fakta itu tidak bisa dibelokkan. Dalam catatan Matius 28:11-15, Matius mengagambarkan bahwa sejak hari-hari pertama kebangkitan Kristus, para imam kepala dan tua-tua agama Yahudi sejak dini juga telah berupaya untuk membungkam kesaksian para serdadu romawi yang menjaga kubur Yesus, yang adalah saksi kebangkitan Kristus sendiri. Dengan demikian, tidak mengherankan jika hingga saat ini banyak upaya-upaya untuk “membungkam” fakta historis dari kebangkitan Kristus.

Tulisan singkat ini adalah sebuah upaya sederhana untuk menjelaskan dukungan-dukungan ekstra-biblikal (dari luar Alkitab) dan intra-biblikal (dari dalam Alkitab) akan fakta historis kematian dan kebangkitan Kristus. Di masa peringatan Paskah bagi seluruh umat Kristen ini, semoga tulisan ini dapat menjadi bahan perenungan bersama.

Dukungan Intra-Biblikal Terhadap Kematian-Kebangkitan Kristus

Pemahaman orang Kristen terhadap fakta kematian Yesus di kayu salib tidaklah didasarkan atas penafsiran yang rumit, melainkan penalaran yang langsung atas narasi Injil dan banyak bagian lain dalam Alkitab. Ayat-ayat Alkitab berbicara lugas tentang kematian Yesus disalib. “Yesus berseru pula dengan suara nyaring lalu menyerahkan nyawa-Nya” (Mat. 27:50); “Lalu Yesus berseru dengan suara nyaring: ‘Ya Bapa, ke dalam tanganMu Ku-serahkan nyawa-Ku.’ Dan sesudah berkata demikian, Ia menyerahkan nyawa-Nya” (Luk. 23:46); “ Sesudah Yesus meminum anggur asam itu, berkatalah Ia: ‘Sudah selesai.’ Lalu Ia menundukkan kepala-Nya dan menyerahkan nyawa-Nya” (Yoh. 19:30).

Selanjutnya, koherensi dari kisah kematian Yesus ini juga tercermin dalam banyak fakta. Fakta-fakta ini tidak membuktikan kebenaran Alkitab melainkan menunjukkan bahwa Alkitab berisi kebenaran-kebenaran yang konsisten satu sama lain. Fakta pertama berkaitan dengan nubuatan Yesus mengenai diri-Nya sendiri. PB secara berulang kali menunjukkan bahwa kematian Yesus telah dinubuatkan oleh Yesus sendiri dalam berbagai kesempatan (Mat. 12:40; 17:22-23; 20:18; Mrk. 10:45; Yoh. 2:19-20; 10:10-11). Kematian Yesus dalam perspektif Alkitab bukanlah suatu kebetulan atau peristiwa naas yang mengejutkan melainkan inti dari misi Yesus datang ke dalam dunia. Selanjutnya, perlu ditegaskan bahwa nubuatan mengenai kematian Yesus pada dasarnya telah terkandung dalam ayat-ayat Perjanjian Lama yang berbicara mengenai kebangkitan Mesias dari antara orang mati (Mzm. 16:10; Yes. 26:19; Dan. 12:2).

Fakta kedua yang perlu diperhatikan adalah banyaknya saksi mata pada waktu penyaliban Yesus. Saksi mata pertama adalah para murid Yesus sendiri. Rasul Yohanes (Yoh. 19:26) dan beberapa pengikut Yesus seperti Maria, dan wanita-wanita lain berada di dekat penyaliban Yesus (Luk. 23:27; Yoh. 19:25). Berikutnya, kematian Yesus di kayu salib juga disaksikan oleh para tentara Romawi, dua orang penjahat yang disalibkan disamping Yesus (Mat. 27:38), orang banyak (Mat. 27:39; Luk. 23:27) serta para pemimpin Yahudi (Mat. 27:41).

Dengan memperhatikan para saksi mata penyaliban Yesus tersebut, kita dapat menyimpulkan bahwa mayoritas dari mereka merupakan orang-orang Yahudi yang menghendaki kematian-Nya. Mereka begitu bernafsu untuk membunuh Yesus sehingga sebelum penyaliban itu sendiri berlangsung, orang-orang Yahudi telah berseru berkali-kali di hadapan Pilatus agar Yesus disalibkan (Mat. 27:22-23). Orang-orang Yahudi itu bahkan berani berkata “Biarlah darah-Nya ditanggungkan atas kami dan atas anak-anak kami!” (Mat. 27: 25). Kebencian orang-orang Yahudi ini begitu kuat sehingga mereka benar-benar menginginkan kematian Yesus pada waktu disalib. Selain itu, kita harus mengingat bahwa tentara Romawi adalah orang-orang yang terlatih dalam menjalankan eksekusi sehingga mereka tidak akan salah mengidentifikasi korbannya.

Berdasarkan faktor-faktor di atas, adalah jelas bahwa Alkitab menerima fakta kematian ini sebagai peristiwa historis yang pasti. Oleh karena itu, khotbah Petrus juga disertai dengan pemberitaan yang tegas mengenai kematian Yesus yang disalibkan dan dibunuh oleh orang-orang Yahudi yang durhaka (Kis. 2:23-24). Berdasarkan hal ini kita melihat bahwa bagian-bagian dalam Alkitab saling menegaskan satu sama lain bahwa Yesus telah mati di kayu salib.

Dukungan Ekstra-Biblikal Terhadap Kematian Kristus

Kematian Yesus tidak saja ditegaskan dalam setiap tulisan Alkitab Perjanjian Baru dan kekristenan awal, ia juga diterima oleh para penulis Yahudi dan Romawi. Yosefus, seorang sejarawan dan apologet Yahudi abad pertama yang berhasil luput dari pemberontakan melawan Roma yang menyebabkan bencana besar (66-70 SM), menyatakan bahwa Yesus telah dituduh oleh para pemimpin Yahudi, dan dihukum untuk disalibkan oleh Pilatus (Jewis Antiquities 18. 63-64). Selain itu, Tacitus, sejarawan Roma mencatat, “Kristus … menderita hukuman mati sewaktu pemerintahan Tiberius, dengan keputusan prokurator Pontius Pilatus” (Annals 15.44). Meski Tacitus sedikit membuat kesalahan dalam menentukan jabatan Pilatus (Pilatus adalah prefek [pejabat polisi], bukan prokurator [orang yang persurat kuasa]), ringkasan pendeknya itu sesuai dengan yang kita temukan dalam Yosefus dan Injil-injil Kristen. Di samping itu, Mar bar Serapion, seorang Syria, dalam sebuah surat yang ditulis kepada putranya mungkin sekitar akhir abad pertama, merujuk kepada kematian Yesus, “raja bijak” orang Yahudi.[1] Nama-nama sejarawan lain yang menerima kematian Yesus akibat penyaliban adalah Suetinius, Pliny, Thallus, dan Phlegon. Mereka adalah sejarawan sekuler yang memiliki nama besar dan berotoritas dalam bidangnya. Tulisan mereka menunjukkan bahwa kebenaran proklamasi Alkitab dapat ditemukan dalam bidang ilmu sejarah.

Selanjutnya, otoritas lain yang amat penting untuk diperhatikan adalah sumber Yahudi. Talmud Babilonia menyatakan tentang Yesus demikian: “It has been taught: On the eve of passover they hanged Yeshu . . . they hanged him on the passover.” Dalam kalimat ini, kata “Yeshu” jelas mengacu pada Yesus dan kata “hanged” merupakan sebutan lain dari penyaliban (Luk. 23:39; Gal. 3:13). Selain itu, referensi mengenai penyaliban Yesus yang terjadi pada malam persiapan Paskah juga sesuai dengan kesaksian Alkitab (Yoh. 19:14). Pada tahap ini adalah penting untuk disadari bahwa para sejarawan sekuler maupun penulis Yahudi (Talmud Babilonia) tersebut bukanlah orang-orang yang mendukung kekristenan. Dalam kenyataannya, tulisan-tulisan mereka sebenarnya bernada negatif terhadap kekristenan. Mereka tidak memiliki motif keuntungan apa pun dalam menyatakan kematian Yesus di salib. Kesepakatan para lawan kekristenan dalam menerima kematian Yesus disalib sebagai fakta sejarah merupakan hal yang mendukung klaim Alkitab sebagai firman Allah.[2]

Jawaban atas Keberatan-keberatan terhadap Kebangkitan Kristus

Banyak orang di dunia ini yang tidak percaya kepada kebangktian Yesus Kristus. Itu adalah pilihan hidup yang harus dihargai dan tidak bisa dipaksakan. Namun diantara orang yang tidak percaya itu kemudian ada beberapa orang mencoba mencari cara untuk “merubuhkan” bangunan iman Kristen ini. Mereka mencoba membuat penjelasan-penjelasan bahwa sebenarnya Yesus tidak benar-benar bangkit. Beberapa uraian di bawah ini memberikan penjelasan-penjelasan yang pada intinya menjadi sebuah percobaan untuk memberikan “teori alternatif” untuk dapat menggantikan fakta yang sebenarnya, yaitu kebangkitan Kristus. Tulisan ini terutama ditujukan kepada pemikiran-pemikiran seperti itu. Sangat jelas di sini bahwa teori-teori ini dapat dijawab dengan logika sederhana berdasarkan fakta yang Alkitab nyatakan. Yang diperlukan adalah sikap hati yang jujur dan terbuka, serta landasan berpikir yang koheren (runut) dalam melihat argumentasi alkitabiah.

Lokasi Kuburan Tidak Diketahui Murid-murid

Kelompok pertama mengatakan bahwa Yesus dibaringkan di kuburan yang salah sehingga murid-murid-Nya tidak tahu ke mana harus mencari mayat Yesus. Jadi menurut pandangan ini, murid-murid Yesus membuat cerita bahwa Yesus sudah bangkit dari kematian. Hal ini bertentangan dengan catatan Alkitab bahwa Yusuf dari Arimatea dan Nikodemus yang adalah murid-murid Yesus, merekalah yang menguburkan mayat Yesus jadi mereka pasti mengetahui di mana Yesus dikuburkan (Matius 27:57; Markus 15:43; Yohanes 19:38, 39). Pemerintah Romawi pada saat itu juga mengetahui dengan pasti lokasi kuburan Yesus karena mereka menempatkan tentara Romawi untuk menjaga kuburan tersebut (Mat 27:62-66).

Kuburan Yang Salah

Ada teori lain menyebutkan akan adanya kemungkinan para wanita yang datang ke kubur Yesus pagi-pagi benar (masuk ke kuburan yang salah yang masih terbuka dan bertemu seorang anak muda. Karena anak muda tersebut mengatakan bahwa Yesus tidak ada di situ, para wanita yang ketakutan mengira anak muda tersebut adalah seorang malaikat. Hal ini tidak dapat diterima karena para wanita tersebut tidak mencari kubur yang terbuka melainkan kubur yang tertutup,[3] lagi pula mereka mengetahui di mana Yesus dikubur karena mereka menyaksikan mayat Yesus dikafani (Luk 23:55). Orang-orang Farisi, Sanhedrin, orang-orang Romawi dan Yusuf dari Arimatea pasti langsung mengetahui jika para wanita itu masuk ke kuburan yang salah.

Hanya Legenda

Ada juga yang mengatakan bahwa kisah kebangkitan Yesus hanyalah sebuah legenda cerita rakyat yang baru berkembang lama setelah peristiwa tersebut terjadi. Tetapi Rasul Paulus, kira-kira 20 tahun setelah peristiwa kebangkitan, berkata kepada jemaat di Korintus bahwa kebangkitan adalah fakta yang nyata disaksikan oleh 500 saksi mata, yang banyak diantara mereka masih hidup pada saat itu dan bisa diperiksa kebenarannya. (1 Kor 15:6). Perlu diketahui, berdasarkan penelitian para ahli sejarah Alkitab surat Korintus yang pertama memang ditulis tidak lebih dari tahun 30 M. Ini berarti pada waktu itu masih banyak saksi mata kematian dan kebangkitan Kristus yang hidup. Dengan demikian, ketika Paulus menulis bahwa Kristus telah bangkit, dan bahwa banyak saksi dari kebangkitan itu yang masih hidup, maka ia berbicara dengan risiko yang terlalu tinggi jika yang ia sampaikan hanyalah legenda. Para “musuh-musuh” Kristen yang menjadi saksi kematian dan kebangkitan Kristus tentu saja segera akan mematahkan penyataan Paulus (sekali lagi jika pernyataan itu adalah sebuah legenda atau mitos belaka). Namun hingga abad pertengahan, tidak pernah ada “sanggahan” dari saksi mata yang lain tentang fakta kematian dan kebangkitan Kristus ini.

Halusinasi Murid-Murid

Pengikut Agnostik mengatakan bahwa murid-murid Yesus sangat terpukul secara emosi serta pengharapan akan datangnya seorang mesias mereka kemudian berhalusinasi dan menjadi benar-benar percaya bahwa Yesus sudah bangkit. Dengan kata lain, murid-murid Yesus semuanya terganggu secara kejiwaan. Teori ini segera akan dapat dipatahkan oleh logika sederhana berikut ini. Dengan menerima teori semacam ini, kita akan segera menganggap sekitar 500 lebih saksi kebangkitan Yesus dengan waktu yang berbeda (1Kor. 15:6), situasi yang berbeda, lokasi yang berbeda, bahkan mungkin ada yang tidak terlalu mengenal Yesus secara pribadi ketika Yesus masih hidup, semuanya mengalami ganguan kejiwaan? Bahkan jika kita melihat catatan PB, sebenarnya murid-murid Yesus justru tidak tahu bahwa Yesus akan bangkit kembali, mereka sebenarnya melihat kematian Yesus sebagai akhir. Mereka baru teringat bahwa Yesus sudah menubuatkannya setelah diingatkan oleh malaikat di kubur (Luk 24:6-7). Lagi pula, jika ini semua karena halusinasi, imam-imam kepala dan orang-orang Farisi tinggal menunjukkan kepada murid-murid mayat Yesus yang masih di dalam kubur.

Rekayasa

Hugh Schonfield mengatakan bahwa seluruh peristiwa ini merupakan rekayasa Yesus dan para pengikutnya. Jadi untuk seolah-olah menggenapi nubuatan Perjanjian Lama, Yesus rela untuk disiksa, tetapi kemudian rencana menjadi gagal ketika tentara Romawi menombak Yesus sampai mati. Yusuf dari Arimatea kemudian menyuruh seorang anak muda berpura-pura menjadi “Tuhan yang bangkit.” Dalam hal ini Schonfield tidak memperhitungkan (bahkan mungkin sama sekali tidak paham) bagaimana para tentara Romawi (yang notabene sangat terlatih dan terkenal berdisiplin tinggi itu) menjaga kubur. Dan dalam catatan Matius 28:11 para serdadu penjaga ini adalah juga saksi mata yang mengalami kejadian supranatural kebangkitan Kristus. Rekayasa ini juga sulit diterima karena pada akhirnya murid-murid dan pengikut Yesus rela mati dan jadi martir. Apakah mereka rela mati untuk sebuah rekayasa? Bagaimana dengan saksi mata yang masih hidup ketika Paulus berbicara kepada jemaat di Korintus?

Mayat Yesus Dicuri Murid-Murid

Murid-murid Yesus mencuri mayat Yesus ketika para penjaga sedang tidur. Teori ini sebenarnya bukan rekayasa baru. Sangat mungkin teori ini malah lahir dari catatan Matius 28:12-15, dimana para imam kepala dan tua-tua agama Yahudi bersepakat untuk membangun kebohongan bahwa Yesus telah dicuri murid-murid-Nya. Perlu diketahui bahwa para tentara Romawi yang menjaga kubur bukan terdiri dari dua-tiga orang “peronda malam” yang (maaf) dungu dan gampang tertidur waktu menjaga. Tentara Romawi yang menjaga pasti adalah tentara terlatih yang jumlahnya tentu terdiri dari belasan orang, yang kemudian berjaga secara bergantian. Apalagi sebelumnya mereka sudah mendapat peringatan akan kemungkinan mayat Yesus akan dicuri (Matius 27:64-66), sehingga para penjaga terlatih itu pasti akan berada pada “status siaga satu,” karena mereka bisa diancam hukuman mati bila mereka ketahuan tidur ketika bertugas. Jika para tentara Romawi tidak tidur, tidak mungkin para murid sanggup mengalahkan mereka. Apalagi dalam catatan keempat Injil, sangat jelas digambarkan bahwa para murid telah lari kocar-kacir ketakutan sejak Yesus Kristus ditangkap. Mana mungkin murid-murid yang telah ketakutan itu berani mengambil risiko yang terlalu besar dengan menghadapi belasan tentara Romawi yang terlatih? Sungguh sebuah teori yang tidak masuk akal!

Sebuah Kesimpulan Sederhana: Kebangkitan Yesus adalah Fakta Historis

Dari uraian di atas, jelas bahwa kematian dan kebangkitan Kristus sebagai fondasi iman Kristen bukanlah sebuah dogma yang membabi buta, tanpa dasar fakta historisitas sama sekali. Bahkan Lukas, salah satu penulis Injil menegaskan bahwa apa yang ia tulis adalah sebuah rujukan kesejarahan yang ditulis secara teliti dan seksama: “Karena itu, setelah aku menyelidiki segala peristiwa itu dengan seksama dari asal mulanya, aku mengambil keputusan untuk membukukannya dengan teratur bagimu, supaya engkau dapat mengetahui, bahwa segala sesuatu yang diajarkan kepadamu sungguh benar” (Luk. 1:3-4). Pengajaran yang benar (dan masuk akal) adalah bahwa Yesus memang telah mati, namun kemudian bangkit dari kematian dengan kuasa Allah. Ia menampakkan diri-Nya kepada banyak saksi dan kemudian naik ke sorga. Pandangan inilah yang sesuai dengan pengajaran Alkitab dan sekaligus berdasarkan fakta sejarah yang solid. Pandangan ini akhirnya menempatkan umat Kristen dalam iman kepada Allah yang Maha Kuasa, Allah yang Hidup, Allah yang penuh kasih yang dengan aktif menyelamatkan umat manusia.

Akhirnya, seluruh pengikut Kristus sepanjang zaman seharusnya dengan teguh dan bangga berkata, “Terpujilah Allah dan Bapa Tuhan kita Yesus Kristus, yang karena rahmat-Nya yang besar telah melahirkan kita kembali oleh kebangkitan Yesus Kristus dari antara orang mati, kepada suatu hidup yang penuh pengharapan, untuk menerima suatu bagian yang tidak dapat binasa, yang tidak dapat cemar dan yang tidak dapat layu, yang tersimpan di sorga bagi kamu. Yaitu kamu, yang dipelihara dalam kekuatan Allah karena imanmu sementara kamu menantikan keselamatan yang telah tersedia untuk dinyatakan pada zaman akhir” (1 Pet 1:3-5).

---

[1]Craig Evans, Jesus, The Final Days: What Really Happened (Westminster: John Knox, 2008) 15.

[2]Lih. Josh McDowell, The New Evidence That Demands a Verdict (Nashville: Thomas Nelson, 1999) 119-136.

[3]Dapat dipastikan, orang yang membangun teori seperti ini tidak pernah belajar atau tidak mengenal sama sekali tradisi penguburan di daerah Palestina pada zaman Yesus Kristus. Untuk studi lebih lanjut baca Craig Evans, Fabricating Jesus (Yogyakarta: Andi, 2008).

Krisis Ekologi Global:
Sebuah Tantangan bagi Kepemimpinan Kristen

Untuk Para Pejuang Kelestarian Alam pada Peringatan Hari Bumi Sedunia


Pendahuluan
Masalah krisis alam/lingkungan hidup manusia adalah masalah manusia modern yang bersifat global/universal. Ketika perhatian manusia diarahkan kepada kondisi bumi sebagai lingkungan hidup manusia dalam beberapa dekade terakhir ini, mau tidak mau membawa seluruh umat manusia di bumi ini kepada keprihatinan yang semakin dalam. Kerusakan alam atau lingkungan hidup manusia tidak saja telah menurunkan kualitas hidup manusia, tetapi juga sudah mencapai taraf yang sedemikian mengancam kehidupan umat manusia sendiri.
Di dalam skala dunia, masalah lingkungan hidup yang paling krusial dapat dikategorikan di dalam tiga hal.[1] Yang pertama adalah pemanasan global (global warming), yaitu kejadian meningkatnya temperatur rata-rata atmosfer, laut dan daratan bumi, yang disebabkan terutama oleh efek rumah kaca. Efek rumah kaca terjadi karena meningkatnya kandungan gas-gas CO2 (terutama dari sisa pembakaran bahan dari minyak bumi), metanol, CFK (Chloor [klor]-Fluor-Kool [arang]), dan menipisnya ozon (O3) pada lapisan troposfir (10 km dari permukaan tanah). Kadar campuran gas-gas ini terus ditambah dengan pengotoran udara oleh oksida pelemas (NOx) dan penggunaan zat organik mudah menguap (VOS). Secara sederhana, kondisi efek rumah kaca adalah pantulan panas sinar matahari ke bumi terbendung oleh campuran gas-gas di atas, sehingga panas di lapisan troposfir (di mana manusia hidup) terus meningkat. Maka, akibat-akibat krisis lingkungan hidup yang lain akan segera menyusul; seperti perubahan iklim, naiknya permukaan air laut karena es di kutub yang mencair, dan juga gangguan kesehatan yang serius bagi manusia. Kondisi pemanasan global ini masih terus diperparah oleh bocornya lapisan ozon yang melindungi mahluk hidup di bumi dari bahaya sinar ultraviolet matahari.
Masalah lingkungan yang krusial selanjutnya adalah penggundulan dan perusakan hutan secara massal, serta erosi tanah. Hutan-hutan tropis merupakan stabilisator atas iklim di bumi ini. Dengan semakin menipisnya ”paru-paru” bumi ini, maka semakin banyak terjadi kekacauan iklim di dunia. Di daerah tertentu akan mengalami kekeringan yang panjang. Sedangkan di belahan dunia yang lain akan mengalami banjir yang besar.[2] Ancaman yang lain dari kondisi hutan tropis yang menipis adalah erosi tanah yang berujung kepada meluasnya daerah gurun pasir. Menghilangnya hutan-hutan tropis ini terjadi sangat cepat. Sebagai contoh, belum lama ini masih terdapat sekitar 62.000 km2 hutan hujan tropis di Madagaskar. Kini luas hutan tersebut tinggal seperempatnya saja. Di Filipina, hutan seluas 250.000 km2, saat ini menjadi kurang 12.000 km2 saja. Bahkan di Brazil Timur, hutan yang dulunya seluas 1 juta km2 kini tinggal 2 persennya.[3]
Permasalahan lingkungan hidup yang krusial lainnya adalah masalah polusi. Perkembangan industri-industri besar di berbagai kota di dunia telah melahirkan masalah limbah yang mencemari baik udara, tanah, maupun air. Demikian juga dengan penggunaan bahan-bahan kimia yang digunakan untuk produk-produk massal yang menunjang kenyamanan hidup manusia, akhirnya malah membawa dampak kerusakan dan pencemaran bagi lingkungan. Norman L. Geisler mencatat beberapa data ilmiah mengenai dampak pencemaran bahan-bahan kimia ke dalam lingkungan manusia: 70% dari orang-orang Amerika, dan 90% dari anak-anak, membawa lebih banyak timah dalam tubuh mereka dari ambang batas yang disampaikan Environmental Protection Agency (Agen Perlindungan Lingkungan). Sepuluh ribu orang mati setiap tahunnya karena terkena racun pestisida dan empat puluh ribu orang menjadi sakit. Belum lagi masalah sampah dari limbah rumah tangga. Sepertiga dari seluruh sampah rumah tangga berasal dari bahan pembungkus makanan (yang sulit didaur ulang). Rata-rata orang Amerika membuang lima pon sampah setiap harinya. Sejak tahun 1960, Amerika Serikat telah menutup 3.500 daerah tempat penimbunan sampah.[4]
Dari semua bentuk krisis lingkungan hidup tersebut di atas, pemanasan global (Global Warming) adalah satu bentuk krisis ekologi yang paling membawa kecemasan bagi dunia saat ini. Pada tanggal 3-14 Desember 2007 yang lalu badan PBB, United Nations Framework Convention on Climate Change (UNFCC), menyelenggarakan Konferensi Perubahan Iklim PBB (United Nation Conference for Climate Change) di di Bali International Convention Center (BICC), Hotel The Westin Resort, Nusa Dua, Bali. Disamping diikuti oleh sekitar sembilan ribu peserta dari 186 negara, konferensi kali ke-13 yang diadakan UNFCC ini juga melibatkan sekitar tiga ratus LSM internasional. Lepas dari hasil-hasil konferensi yang dinilai banyak kalangan secara pesimistis, konferensi lanjutan dari Protokol Kyoto[5] yang membahas penanggulangan efek rumah kaca ini menunjukkan kecemasan global dari seluruh umat manusia terhadap krisis lingkungan hidup, khususnya pemanasan global.

Krisis Ekologi: Tanggung Jawab Siapa?
Melihat kondisi alam yang sedemikian rusak, sebagai umat-Nya yang ditempatkan hidup di atas bumi ini, seharusnya kita bertanya kepada diri kita, “sejauh mana kita, sebagai gereja Tuhan (umat Tuhan) telah berperan mencegah kerusakan alam ini?” Apakah gereja atau kekristenan selama ini telah memberikan sikap dan perilaku alternatif dan produktif di dalam memandang dan memperlakukan alam atau lingkungan hidup? Atau malah sebenarnya pemikiran dan tindakan kristiani kita selama ini telah memberikan kontribusi yang besar bagi kerusakan alam yang kita diami?
Sayangnya, baik di dalam ranah konseptual maupun dalam perilaku praktis, sikap hidup kekristenan terhadap lingkungan hidup seringkali malah menuai kritik. Lynn White Jr., seorang sarjana dari University of California, Los Angeles, bahkan sempat menyampaikan tuduhannya bahwa seluruh masalah (krisis) lingkungan hidup yang dihadapi dunia saat ini disebabkan oleh teologi penciptaan Yahudi-Kristen, yang pada gilirannya mendorong perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi modern yang bersifat eksploitatif dan merusak alam.[6] Lepas dari keabsahan tuduhan ini yang segera dapat ditepis oleh para teolog dan pemikir Kristen,[7] tuduhan ini mengindikasikan kecurigaan banyak pihak akan pengaruh teologi atau etika Kristen terhadap tindakan eksploitatif negara-negara Barat terhadap alam. Atau paling tidak, di dalam aspek perilaku sehari-hari, kerusakan lingkungan hidup yang terjadi saat ini menunjukkan “kegagapan” gereja (dan para pemimpin Kristen) di dalam menjawab tantangan dunia (dalam hal ini krisis lingkungan global).
James A. Nash, Executive Director dari Churches’ Center for Theology and Public Policy di Washington D. C., di dalam artikelnya yang berjudul “Toward the Ecological Reformation for Christianity” mengatakan:
In most mainstream Christian traditions, the ecosphere is still perceived theologically and ethically trivial, as the scenery or stage for the divine-human drama, which alone has redemptive significance. Nature is seen as a composite of “things,” “raw materials,” or “capital assets,” that have only instrumental value for human economic production and consumption, without regard for the fact that these “objects” are also an astonishing diversity of “subject” struggling for sustenance and space in complex interdependency. Humakind is viewed as an ecologically segregated species, designed for managerial mastery and possesed with an ultimately sanctioned right to exploit nature’s bount, with the only restriciton being not to harm other humans . . . Dualism and anthropocentrism remain as prime characteristics of most contemporary Christian theological perspectives in the churches and academies.[8]
Dari pendapat James Nash di atas, kita dapat melihat bahwa kebanyakan orang Kristen masih memiliki pandangan dan tradisi etis-teologis yang menganggap remeh alam dan lingkungan hidup. Alam atau lingkungan hidup hanya dilihat sebagai “latar” dari drama penebusan manusia. Dengan kata lain, lingkungan hidup dianggap tidak punya signifikansi yang khusus dalam relasi antara Allah Sang Penebus dan umat tebusan. Cara pandang yang demikian tentu sedikit banyak akan berdampak pada “kemandulan” gereja dan umat Tuhan untuk peduli terhadap krisis ekologi di sekitarnya. Gereja seringkali terlihat begitu antusias di dalam masalah-masalah kemanusiaan, sehingga mampu mengaitkan segala gerak langkahnya dengan doktrin-doktrin dasar gereja, seperti karya penebusan Allah dan keselamatan manusia. Namun gereja seolah tidak memiliki “amunisi” untuk “membidik” panggilan konservasi alam dan lingkungan hidup, yang sebenarnya secara utuh sudah diamanatkan Allah sejak penciptaan (Kej. 1:28-31). Karena itu, Nash melihat bahwa pandangan etis-teologis gereja terhadap ekologi harus mengalami reformasi; yaitu reinterpretasi doktrin dan rekonsepsi etika lingkungan hidup (ecological-ethics) Kristen.[9]
Jelas bahwa kerusakan alam yang terjadi secara global ini adalah akibat “dosa global” yang dilakukan seluruh umat manusia di muka bumi ini. Namun permasalahannya adalah sebagai umat Tuhan, apakah setiap orang Kristen tidak memiliki pertanggung-jawaban yang khusus kepada Allah atas rusaknya alam ini? Jawaban dari pertanyaan retoris ini jelas, bahwa setiap orang Kristen memiliki tanggung jawab yang lebih, karena Alkitab (terutama Perjanjian Lama) telah menyatakan mandat Allah bagi manusia yaitu menguasai dan mengayomi ciptaan yang lain sebagai wakil Allah (badk. Kej. 1:26-28). Jadi krisis lingkungan hidup global sudah seharusnya membawa setiap umat Tuhan untuk mengevaluasi perannya bagi konservasi lingkungan hidup, dan selanjutnya mengambil tindakan konkrit untuk mengaktualkan peran tersebut.
Sebagaimana judul sub-bab ini, “siapa yang harus bertanggung jawab dan mengambil peran positif di tengah krisis ekologi global ini?” Jawabannya adalah kita, anak-anak-Nya yang memiliki potensi dan kesempatan bagi kepemimpinan di masa depan.

Meletakkan Permasalahan dengan Tepat
Di atas telah disinggung, beberapa kalangan (baik para pemikir maupun kalangan awam) selama ini memiliki “kecurigaan” terhadap teologi Kristen (yang bersumber dari Alkitab) yang dianggap sebagai akar permasalahan krisis ekologi yang terjadi saat ini. Etos kerja Protestan yang mendorong semangat kapitalisme di dunia Eropa dan Barat telah dianggap mendorong terjadinya eksplotasi alam secara masif dan besar-besaran. Namun, apakah benar akar dari semua kerusakan alam ini adalah teologi Alkitab (terutama PL) yang bersifat antroposentris dan tidak mempedulikan ciptaan Allah yang lain? Beberapa data berikut segera akan menepis tuduhan seperti di atas.
(1) Di Filipina, yang merupakan negara dengan penduduk mayoritas Kristen atau Katholik, mengalami kerusakan alam dan akan menjadi gurun permanen jika tidak ada usaha-usaha bersama oleh berbagai institusi, khususnya pemerintah.[10] Pada tahun 1900, 70% wilayah Filipina adalah hutan dan yang tersisa sekarang hanya 16%.[11]
(2) Namun di negeri Thailand yang tadinya kaya sumber alam seperti hutan, air, dan tanah subur, tetapi sudah di ambang kepunahan.[12] Padahal 90 % penduduk Thailand menganut agama Buddha – agama yang sangat menekankan penghargaan alam semesta.
(3) India juga mengalami masalah kerusakan alam yang parah. (Kota Mumbay, misalnya, termasuk salah satu kota terpolusi di dunia). Mayoritas penduduk India adalah beragama Hindu, yang juga sangat menekankan penghormatan terhadap makhluk dan alam semesta. Mahatma Gandhi, misalnya, dengan sangat tepat mengatakan, “Bumi cukup menyediakan kebutuhan semua orang tetapi tidak cukup menyediakan untuk ketamakan setiap orang.”[13]
(4) Indonesia sudah sejak lama mengalami kerusakan alam yang amat parah. Negara ini merupakan Negara yang berpenduduk muslim terbesar di dunia. Dr Abdullah Oma Nassaf, Sekretaris Jenderal Muslim World League (Liga Dunia Muslim) pernah mengatakan:
Esensi ajaran Islam adalah bahwa seluruh alam semesta adalah ciptaan Allah. Bagi Muslim, peran manusia di bumi adalah sebagai seorang khalifa. Kita adalah penatalayan dan agen perubahan di bumi ini. Bumi ini bukanlah milik kita dan melakukan apa yang kita inginkan. Kesatuan, kepenatalayanan dan pertanggung-jawaban adalah tiga konsep dasar etika lingkungan hidup Islam.”[14] Nabi Muhammad sendiri pernah mengatakan, “Bumi ini hijau dan indah dan Allah telah mengangkat engkau untuk merawatnya.”
Semua catatan di atas sudah cukup menggambarkan bahwa kerusakan alam dapat terjadi di manapun, bahkan di belahan dunia dengan falsahah hidup dan tradisi yang luhur (yang membela alam semesta) sekalipun. Jadi permasalahannya jelas bukan pada ranah teoritis, melainkan dalam ranah praktis-etis. Karena itu, melemparkan kesalahan kepada teologi Kristen dan menganggapnya sebagai “biang” dari tindakan eksploitasi alam yang masif adalah sebuah tuduhan tanpa dasar empiris.
Dari sudut pandang teoritis, sebenarnya teologi Kristen yang bersumber dari Alkitab tidak pernah memberikan “ruang” pembenaran bagi tindakan eksploitasi alam, sekecil apapun itu. Tulisan ini hanya akan menjadi bahan perenungan (refleksi) bagi para peserta Kamp Regional Bersama Perkantas Jawa Timur, 21-24 Agustus 2008 ke depan. Karenanya, pembahasan mengenai aspek teologis dari panggilan umat Allah untuk memelihara (baca: konservasi) alam tidak akan diuraikan secara terperinci dalam tulisan ini. Beberapa prinsip teologis berkenaan dengan relasi manusia dan alam semesta yang dinyatakan di dalam Alkitab dapat digambarkan sekilas sebagai berikut.
Yang pertama, mandat penguasaan atas bumi (alam semesta) yang diemban manusia (khususnya umat Tuhan) yang tercatat di dalam Kejadian 1:26-28 bukanlah dasar teologis bagi siapapun untuk mengeksploitasi alam ini secara tidak bertanggung jawab. Kita dapat memahami mandat “menguasai dan menaklukkan” sebagaimana dalam Kejadian 1:26-28 ini dengan memperhadapkannya pada kepemilikan Allah atas bumi dan segala isinya seperti dalam Mzm 24:1: “Tuhanlah yang empunya bumi serta segala isinya, dan dunia serta yang diam di dalamnya.” Memang kita menemukan dalam bagian Alkitab yang lain yang menyatakan bahwa Allah memberikan bumi kepada manusia. Misalnya, dalam Mzm 115:16 dikatakan “Langit itu langit kepunyaan Tuhan, dan bumi itu telah diberikanNya kepada anak-anak manusia.” Tetapi harus ditegaskan bahwa Allah tidak memberikannya kepada kita sedemikian tuntas, sehingga Ia sama sekali tidak punya otoritas atau kontrol lagi atasnya. Bumi ini diberikan kepada manusia dan manusia mengemban tanggung jawab untuk “menguasainya” sebagai rekan sekerja-Nya.
Prinsip kedua yang harus kita pegang adalah bahwa manusia menguasai alam semesta ini sebagai gambar Allah. Keberadaan manusia sebagai gambar Allah sedikitnya mengandung pengertian bahwa: (1) Manusia diberi karunia memiliki sifat-sifat Allah yang mengasihi, mencintai yang baik, mencintai kehidupan. Itu berarti bahwa dalam menaklukkan dan menguasai, manusia melakukannya atas nama Allah dan seperti cara Allah memperlakukan ciptaan-Nya; (2) Manusia adalah wakil Allah di dalam mengusahakan “kebaikan” ciptaan Allah. Dalam hal ini, menguasai berarti memperlaku-kan ciptaan-Nya sedemikian rupa agar ia tetap baik sebagaimana Tuhan menghendakinya (kualitas ciptaan yang “baik” [Ibrani: tov] diulang sebanyak tujuh kali). Sebagai “gambar Allah” tugas utama manusia adalah mencerminkan kemuliaan dan kebaikan Allah di dalam segala aspek hidupnya, termasuk di dalam mencerminkan kuasa Allah di dalam kualitas kebaikan semesta. Hanya Dia yang layak menerima pujian dari segala yang bernafas (Mzm 150:6); (4) Catatan berikutnya yang tak kalah penting di balik konsep berkuasa ini adalah agar manusia jangan menyembahnya, sebab hanya Allah yang patut disembah. Dengan adanya pengakuan bahwa Tuhan adalah Pencipta dan Raja yang menguasai seluruh ciptaan-Nya, maka tugas manusia “menguasai” dan “mengusai” bumi adalah seperti cara Allah menguasainya yaitu dengan merawat, memelihara, serta menjaga kualitas kebaikannya.
Prinsip ketiga yang perlu kita pahami adalah bahwa di balik perintah berkuasa atas alam ciptaan Allah yang lain ini, Allah sedang menunjukkan kuasa-Nya untuk memelihara hidup manusia. Dengan demikian, penguasaan alam atau ciptaan Allah yang lain harus dibatasi sebagai sarana pemeliharaan Allah untuk kebutuhan makanan (hidup) manusia. Cara pandang konsumerisme humanistik, di mana alam dilihat sebagai “modal” yang siap untuk dieksploitasi tanpa batas adalah “penaklukkan” alam di luar koridor yang telah Allah tetapkan.
Prinsip keempat yang tak kalah penting di dalam kita memahami tanggung jawab manusia untuk memelihara ciptaan Allah yang lain adalah bahwa alam menempati posisi yang unik di dalam relasi antara Allah dan manusia. Di dalam Perjanjian Lama konsep terdapat sebuah kerangka ecological-theology (teologi yang memperhatikan signifikansi ciptaan lain di dalamnya) atau ecological ethics (etika yang menempatkan kelestarian alam sebagai sesuatu yang penting). Konsep ini menjelaskan bahwa antara Allah, manusia, dan alam semesta terdapat relasi perjanjian yang unik. Dalam relasi yang tergambar jelas dalam PL ini alam tidak hanya ditempatkan sekadar sebagai “komoditi” untuk kepentingan manusia yang antroposentris, melainkan sebagai “meterai” ikatan perjanjian (covenant) antara Allah dan umat pilihan-Nya. Tidak ada ruang untuk menjelaskan konsep ini lebih detil dan utuh dalam tulisan ini. Namun secara ringkas konsep ini dapat disimpulkan bahwa alam semesta memiliki peran sebagai “barometer” relasi antara manusia (umat pilihan-Nya) dengan Allah.
Dari pemaparan di atas, jelas sekali bahwa masalah kerusakan lingkungan hidup bukan berakar pada “kerusakan” teologi Alkitab. Alkitab bahwa dengan utuh menegaskan bahwa alam semesta merupakan alat Allah untuk menyatakan kemuliaan-Nya. Dan peran manusia adalah menjaga kelestarian dan kebaikannya demi kemuliaan Allah. Lalu, apa yang menjadi masalah dari umat Kristen sendiri? Di sinilah perlu ditegaskan bahwa masalah utamanya adalah etika praktis. Meminjam istilah tokoh Teologi Pembebasan, Gustavo Guttierez, ”teologi” Kristen yang jelas-jelas mendorong pelestarian alam belum terwujud menjadi ”teopraksis.” Dari penelitian kecil yang penulis sempat lakukan di tahun 2006 terhadap beberapa gereja injili di sekitar Malang dan Batu, terdapat indikasi kuat bahwa jemaat kurang mendapatkan penjelasan dan pembinaan, baik secara teologis maupun etis-praktis, akan pentingnya konservasi alam. Maka ”wajar” jika saat ini kita sangat kesulitan menemukan kader-kader Kristen yang peduli dan berjuang bagi kelestarian lingkungan hidup. Gereja pun sangat kurang memberikan perhatian pada misi pelayanan dalam aspek ini.

Refleksi
Krisis ekologi yang terjadi saat ini seharusnya mendesak seluruh umat Tuhan untuk membangun sikap hidup yang mendorong pada langkah-langkah konkrit yang setidaknya memperlambat kerusakan alam yang lebih parah. Bagi mahasiswa Kristen, yang notabene adalah para calon pemimpin potensial bagi gereja, krisis ekologi adalah sebuah tantangan bagi kepemimpinan gereja di masa mendatang. Pertanyaan-pertanyaan ini patut kita treungkan: (1) Tindakan umat Tuhan apa sajakah pada saat ini yang mencerminkan pengakuan bahwa Allah pemilik bumi dan segala isinya dan mana yang menunjukkan pengabaian kepemilikan Allah atas bumi dan isinya? (2) Upaya-upaya konkret apa yang dapat Anda lakukan sebagai bagian dari Gereja dan umat Kristen, yang mampu merawat alam ciptaan dan milik Tuhan?



Great are the works of the Lord; they are pondered by all who delight in them (Psalm 111:2).
Yusuf Deswanto

[1]Sinode Am Gereja Hervormd Belanda (NHK), Taman Eden itu Semakin Tandus (terj. S. L. Tobing-Kartohadiprojo; Jakarta: Gunung Mulia, 1994) 97. Pengelompokkan ini bukan sesuatu yang baku, karena beberapa sumber lainnya menggunakan kategori yang lain. An Evangelical Declaration on the Care of Creation mencatat tujuh degradasi kondisi alam (dalam R. J. Berry, ed., The Care of Creation [Leicester: Inter Varsity, 2000] 18). Bdk. juga Michael S. Northcott, The Environment and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 2-28.
[2]Northcott, The Environment 14-20.
[3]Sinode Am NHK, Taman Eden itu 99.
[4]Christian Ethics: Options and Issues (Grand Rapids: Baker, 1989) 293.
[5]Protokol Kyoto adalah sebuah amandemen terhadap Konvensi Rangka Kerja PBB tentang Perubahan Iklim (UNFCCC), sebuah persetujuan internasional mengenai pemanasan global. Nama resmi persetujuan ini adalah Kyoto Protocol to the United Nations Framework Convention on Climate Change (Protokol Kyoto mengenai Konvensi Rangka Kerja PBB tentang Perubahan Iklim). Persetujuan ini dinegosiasikan di Kyoto pada Desember 1997, dibuka untuk penanda tanganan pada 16 Maret 1998 dan ditutup pada 15 Maret 1999. Negara-negara yang meratifikasi protokol ini berkomitmen untuk mengurangi emisi/pengeluaran karbon dioksida dan lima gas rumah kaca lainnya, atau bekerja sama dalam perdagangan emisi jika mereka menjaga jumlah atau menambah emisi gas-gas tersebut, yang telah dikaitkan dengan pemanasan global. Saat ini hanya Amerika Serikat, sebagai satu-satunya negara industri yang belum bersedia meratifikasi Protokol Kyoto.
[6]Tulisan berjudul “The Historical Roots of Our Ecological Crisis” ini dicetak dan diterbitkan berkali-kali oleh berbagai media yang menyoroti masalah krisis lingkungan hidup. Yang pertama oleh D. & E. Spring, Ecology and Religion in History (eds. New York: Harper and Row, 1974); yang terbaru dicetak ulang dalam diskusi para tokoh injili, R. J. Berry, The Care of Creation: Focusing Concern and Action (Downers Grove: InterVarsity, 2000) 31.
[7]Salah satu tanggapan yang baik terhadap tuduhan ini disampaikan oleh sarjana Katholik, Martin Harun dalam tulisan eseinya, “’Taklukkanlah Bumi dan Berkuasalah . . .’: Alkitab Ibrani dan Dampaknya untuk Lingkungan Hidup,” Jurnal Pelita Zaman 13/2 (November 1998-April 1999) 86-112.
[8]Interpretation 50/1 (January 1996) 5-6.
[9]Ibid. 7-10.
[10]Sebagaimana dikutip Victor Tinambunan (http://victor-tinambunan.blogspot.com/%20search/label/%20EKOLOGI) dari Nathan and Martha Knol, eds., Church, Environment and Development in Asia: A Report of the Workshop on Environment and Development: Church Response to Environment in Asia (Shatin, Hongkong: CCA, 1995), 30
[11]Per Larson, Your Will Be Done on Earth: Ecological Theology for Asia; An Ecumenical Textbook for Theological School (Hong Kong: CCA, 2004), 13.
[12]Natan and Martha, Church, 17.Krisis Ekologi Global:

Demokrasi Keintiman (1)

"DEMOKRASI KEINTIMAN":

SEBAGAI SEBUAH WAJAH REVOLUSI SEKSUALITAS
DAN TANGGAPAN KEKRISTENAN TERHADAPNYA


PENDAHULUAN
Perlakuan yang diskriminatif, dan bahkan represif dari dunia patriarki terhadap kaum perempuan dalam kurun waktu yang lama akhirnya melahirkan arus balik yang melawan hegemoni (penguasaan-kekuasaan) kaum pria. Gerakan feminisme yang memperjuangkan kesetaraan gender bagi perempuan terhadap laki-laki bukan sekadar merambah area filosofis-teologis, tetapi juga menyentuh sisi-sisi paling pribadi dari kehidupan manusia. Feminisme memang telah lama "berkibar" di dunia Barat. Namun, meski sedikit lambat, feminisme juga mulai menyentuh dunia pemikiran dan praktika kehidupan masyarakat Indonesia.
Sebagai masyarakat dengan penduduk muslim terbesar di dunia, masyarakat Indonesia tidak bisa dilepaskan dari tatanan patriarki yang sangat kuat. Beberapa sistem kebudayaan, misalnya dalam tatanan sosial suku Minang di Padang (Sumatera Barat), memang memiliki sistem matriarki (matrilineal). Namun, atmosfir keislaman yang kuat di bumi Indonesia secara umum telah menempatkan kaum perempuan di posisi yang lemah dan terpinggirkan. Dari masalah kekerasan dalam rumah tangga, masalah Tenaga Kerja Wanita (TKW) yang sering menjadi korban kekerasan, hingga isu RUU Anti Pornografi-Pornoaksi (RUU APP) yang konon mendiskreditkan kaum perempuan, semuanya cukup melukiskan gambaran hegemoni kaum laki-laki.
Kondisi tatanan yang sedemikian rupa mau tidak mau mendorong berkembangnya gerakan feminisme sebagai alternatif perjuangan membela hak-hak kaum perempuan. Pada kenyataannya, feminisme bukan saja menjangkau tataran filosofis dan perjuangan mengubah paradigma suatu komunitas terhadap perempuan. Bukan pula terbatas pada perjuangan untuk membela hak-hak kaum perempuan dalam ranah aturan baku dalam masyarakat (hukum dan perundang-undangan). Perjuangan feminisme pada gilirannya telah melampaui tuntutan kesetaraan gender, atau persamaan hak atas kaum perempuan di segala bidang. Kaum perempuan yang "menggeliat" terhadap kungkungan kaum laki-laki akhirnya juga berjuang menuntut kebebasan menentukan nasibnya sendiri sebagai mahluk eksistensial yang bebas dari "bayang-bayang" laki-laki. Hal ini bukan saja terbatas di dalam hal hak dalam bidang pendidikan, pekerjaan, dan hak untuk memimpin. Isu mutakhir dari feminisme telah mencapai wilayah yang paling pribadi dari manusia, yaitu seksualitas. Saat ini beberapa kelompok perjuangan hak perempuan di Indonesia telah sampai pada perjuangan untuk menentukan "status dan tujuan" seksualitas perempuan lepas dari "peruntukkan" bagi laki-laki. Isu inilah yang kemudian disebut sebagai "demokrasi keintiman."
Tulisan ini adalah suatu respon kekristenan menganggapi isu revolusi seksualitas, khususnya yang dikemas dan diramu di dalam gerakan feminisme. Makalah ini tidak akan menyoroti gerakan feminisme itu sendiri, tetapi akan lebih memfokuskan diri kepada apa yang disebut sebagai "seksualitas posdogmatik" dalam diri perempuan, yang kemudian disebut di sini sebagai suatu "demokrasi keintiman." Apa dan bagaimana demokrasi keintiman lahir dan apa tanggapan kekristenan terhadapnya akan dibahas kemudian dalam sub-bab berikut.

"DEMOKRASI KEINTIMAN": SEBUAH SEKSUALITAS POSDOGMATIK
Apa yang Dimaksud Demokrasi Keintiman atau Seksualitas Posdogmatik?
Istilah "Demokrasi Keintiman" yang dibahas di dalam makalah ini diambil dari judul sebuah buku yang ditulis Ratna Batara Munti, seorang Magister Sains dalam bidang Sosiologi jebolan UI yang juga Direktur LBH APIK Jakarta. Buku "Demokrasi Keintiman" terbitan LKiS Yogyakarta ini nampaknya mewakili apa yang saat ini sedang diperjuangkan oleh perempuan Indonesia. Buku ini merepresentasikan sebagian pemikiran aktivis perempuan Indonesia, yang mencoba memasuki wilayah seksualitas sebagai salah satu cara perempuan mendapatkan identitasnya.
"Demokrasi Keintiman" adalah salah satu bentuk pemaknaan ulang dari seksualitas kaum perempuan. "Demokrasi Keintiman" dimaksudkan sebagai salah satu cara pandang emansipatoris yang menandakan dimulainya pembebasan perempuan dari ruang seksisme yang meletakkan tubuh dalam fungsi subordinasi laki-laki. Inti pemikiran dari buku ini adalah sebuah pemahaman terhadap seksualitas perempuan yang mencoba lepas dari dogma agama (khususnya Islam), di mana tubuh dan seksualitas perempuan berada di dalam kontrol laki-laki. Hal yang paling hangat diperdebatkan adalah "peluang" penafsiran dogma agama (Islam) yang seolah melegalisasi praktek poligami. Paradigma seksualitas yang menolak dogma yang "berbau" hegemoni kaum laki-laki inilah yang sering disebut sebagai "seksualitas posdogmatik."
Kita masih mengingat dengan segar bagaimana getolnya para aktivis perempuan melawan penggodokan RUU APP. RUU APP ini diyakini oleh para aktivis perempuan sangat diskriminatif terhadap perempuan, di mana perempuan seolah ditempatkan sebagai penyebab utama (satu-satunya?) dari praktek pornografi dan pornoaksi. Apa yang diperjuangkan kelompok-kelompok pembela kaum perempuan ini ternyata tidak terbatas pada aksi turun ke jalan (demostrasi). Beberapa kelompok bahkan berjuang untuk meloloskan perundang-undangan yang melindungi dan membela hak emansipatif perempuan. Salah satu keberhasilan perjuangan mereka adalah lahirnya Undang-undang Anti Kekerasan Dalam Rumah Tangga (AKDRT), yang melindungi istri dari tindak kekerasan suami. Konon, RUU yang juga diajukan sebagai tindak lanjut AKDRT adalah RUU Demokrasi Keintiman yang mengatur dan memberikan perlindungan terhadap "kemandirian seksualitas" wanita (istri) lepas dari suami. Isunya, melalui udang-undang ini diharapkan perempuan (bahkan yang menikah sekalipun) memiliki kebebasan eksistensial atas seksualitasnya, terlepas dari otoritas suaminya. Dengan kata lain, (jika RUU ini terealisasi menjadi UU) seorang istri yang menolak berhubungan seksual dengan suaminya akan dilindungi oleh undang-undang.

Demokrasi Keintiman; Agenda Revolusi Seksual di Baliknya?
Seorang pengajar Universitas Islam Negeri Malang, Mohammad Mahpur, dalam harian Media Indonesia, 16 Juli 2005, mengaitkan pemikiran Ratna Batara Munti dalam "Demokrasi Keintiman" dengan buku sosiolog besar dari Inggris, Anthony Giddens, yaitu The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Diuraikan dalam buku ini, bahwa seksualitas modern menandai era baru yang disebutnya sebagai seksualitas plastik (plastic sexuality), ketika akselerasi seks berkembang tidak berbatas pada hubungan reproduksi, yakni soal bagaimana mengatur keturunan atau kepantasan dalam mencapai kepuasan batin (sexual intercourse).
Lebih dari itu seks telah menggelembung menjadi wacana yang direproduksi secara heterogen, dialektis, dan diapresiasi hampir tanpa lagi terbatas oleh legalitas dan hiruk-pikuk ritual perkawinan. Batas-batas larangan wicara seks perlahan-lahan bergerak secara evolutif dan revolusioner, dan sedang mengambil ruang liar yang merasuk menjadi komodifikasi hiburan (rekreasi), di mana setiap orang tidak lagi susah payah mencari realitas seks rekreatif.
Seksualitas plastik adalah cara apresiasi seks yang melintasi ambang batas normalitas-abnormalitas dan perayaan emansipasi praktik seks dengan beragam manifestasi kenikmatan (pleasure) tanpa batas dogma heteroseksualitas. Pembenaran biologis bagi heteroseksualitas sebagai normal menjadi kepercayaan yang dianggapnya sebagai tradisi kelaziman yang telah runtuh. Heterosentris bukan lagi dogma apresiasi baku untuk memperoleh kenikmatan seksual, ia telah jauh dari tuntutan reproduksi, suatu bentuk seksualitas yang tidak terpusat (decentred sexuality). Dalam buku ini dijelaskan bahwa ragam alternatif yang berkaitan dengan orientasi seksual diperluas melalui cara emansipasi dan pluralitas-inklusif bagai perayaan baru, yaitu dengan ditemukannya sebentuk kaidah bahwa seks adalah kenikmatan, tanpa ada penetrasi berkedok pembakuan kinerja dua kelamin an sich yang heterosentris.
Dalam seksualitas modern (atau pascamodern?), kaidah-kaidah seks juga ikut didaur ulang dan dihadirkan dalam kerangka revolusi dan pembaharuan cara pandang yang membebaskan. Menurut Giddens, seks telah masuk dan hidup dalam dunia plural yang memanifestasikan berbagai filosofi, pilihan hidup, wacana, atau representasi identitas yang mencerminkan adanya kekuatan self-awareness, self-knowledge, dan kontemplasi. Karena itu, sekarang seks telah hadir dalam bentuk refleksi kritis terhadap wicara agama, kepada pilihan hidup kontemporer dan membebaskan dalam beragam gaya hidup, politik tubuh, atau gugatan.
Perhelatan revolusi seks muncul berkaitan dengan menguatnya gerakan feminisme yang menolak represi seksisme dari kerja dominasi tradisi yang berpusat pada phallosentris sebagai biang penindasan perempuan. Uraian ini merujuk pada pemikiran pos-strukturalis Simone De Beauvoir, perempuan adalah produk imajinasi untuk kebutuhan dimiliki dan ditindas. Dan kenyataannya perempuan tidak pernah dibebaskan oleh masyarakat dari kebutuhan laki-laki, nafsu dan hasrat dalam melanjutkan keturunan yang selalu mereproduksi ketergantungan laki-laki dalam pemenuhan kesenangan seksnya terhadap perempuan.
Seksualitas pascamodern juga ditandai dengan penerimaan pluralitas seksual. Pluralitas seksual adalah sisi lain bagi terbukanya penerimaan keramahan akan realitas subaltern seperti homoseks, gay, lesbian, waria, menjadi wanita single parent atau budaya baru hidup bersama sebelum nikah (seks pranikah). Semua mempunyai nilai dan komitmennya masing-masing. "Seks itu pilihan!" Demikian jargon seksualitas kontemporer saat ini. Setiap individu berhak memutuskan untuk memilih kesukaan dan tanggung jawab mengenai seksnya. Apakah ia akan memilih kawin, menundanya, atau memutuskan untuk melajang cukup lama, semua bebas dari klaim bipolar (tarik-menarik dua kutub) kenormalan dan abnormalitas.
Begitu juga istilah perawan tua, hal ini tidak lagi menjadi salah satu muara bagi gagalnya perempuan dalam mencari pasangan atau perempuan dianggap tidak laku ketika tidak bersegera menikah. Keputusan ini merupakan hak bagi setiap orang. Ia bagian dari dunia eksistensial adanya fenomena persamaan seksualitas. Kesimpulan fenomenal tersebut memunculkan satu pandangan bagi perempuan bahwa tidak ada yang "salah" pada diri mereka dan menjadi orang yang "berbeda" adalah "pilihan."
Inilah efek dari seksualitas global. Demokrasi keintiman tidak hanya mengubah pandangan, tetapi motivasi, orientasi, sikap, tujuan atau praktik seksualitas yang jauh melampaui kaidah-kaidah konvensional. Pemikiran dalam "Demokrasi Keintiman" yang diwarnai pemikiran Giddens ini, kemudian merajut arena baru seksualitas dan gaya hidup seseorang dalam mengafirmasi pilihan seksualnya dan pengayaan untuk menoleransi berbagai perbedaan orientasi seksual. Perilaku perselingkuhan dapat menjadi contoh dalam hal ini. Perselingkuhan tidak identik dengan peluang laki-laki "bermain" dengan WIL (wanita idaman lain). Perempuan juga mempunyai peluang sama untuk berselingkuh atau punya PIL (pria idaman lain).
Dari gambaran pemikiran Giddens dalam bukunya, Transformation of Intimacy, kita dapat melihat dengan jelas bahwa di balik perjuangan untuk Demokrasi Keintiman terdapat sebuah agenda revolusi seksual. Revolusi seksualitas selalu ditandai dengan "bergugurannya" nilai-nilai yang dianggap tabu, baik oleh keluhuran sebuah kebudayaan, maupun oleh sebuah dogma agama. Apa yang dulu dianggap "memalukan" dan "tak pantas" telah berubah menjadi "wajar" dan "normal." Bagaimana sikap kekristenan terhadap isu Demokrasi Keintiman ini?

Demokrasi Keintiman (2)

PANDANGAN ALKITAB TERHADAP DEMOKRASI KEINTIMAN
Lalu bagaimana pandangan Alkitab sendiri terhadap revolusi seksual yang mulai merasuki dunia pikir feminisme Indonesia? Apakah yang dikehendaki Allah dengan seksualitas manusia? Apakah seks itu baik atau buruk? Apakah fungsi seksualitas manusia? Pertanyaan ini tidak begitu saja mudah dijawab, karena Alkitab tidak memberitahukan kepada kita secara eksplisit-normatif mengenai tujuan seksualitas manusia itu sendiri. Namun setidaknya kita dapat memahami dalam Perjanjian Lama (PL) dan Perjanjian Baru (PB) mengenai indikasi hakikat seksualitas manusia.

Pandangan Perjanjian Lama Terhadap Seksualitas
Dalam narasi penciptaan ada dua kisah yang berkaitan dengan seksualitas manusia. Narasi pertama adalah Kejadian 1:1-2ª, menekankan hakikat seksualitas bahwa seks itu baik. Seks itu baik karena seks merupakan bagian integral dari seluruh ciptaanyang dinyatakan sebagai "sungguh amat baik" (Kej. 1:31). Segala ciptaan amat baik, tak terkecuali seksualitas. Narasi penciptaan menekankan bahwa manusia diciptakan sebagai mahluk seksual. Manusia diciptakan sebagai laki-laki (ish) dan perempuan (ishshah), dan dalam perbedaan seks itu mereka mencerminkan Allah: "Maka Allah menciptakan manusia itu menurut gambar-Nya, menurut gambar Allah diciptakan-Nya dia; laki-laki dan perempuan diciptakan-Nya mereka" (Kej. 1:27). Itu berarti seksualitas tidak hanya sesuatu yang baik, tetapi sekaligus mencitrakan kesucian dan kekudusan Allah.
Narasi kedua menekankan alasan mengapa dan untuk apa seksualitas diciptakan. Perempuan diciptakan supaya laki-laki tidak kesepian dan menemukan teman hidup (Kej. 2:18). Tujuannya supaya terjadi komunitas manusia yang dinyatakan dalam kesatuan daging dan tulang (Kej. 2:22-24). Penciptaan perempuan adalah pintu menuju komunitas. Komunitas ini tentu saja dipahami dalam arti luas, tetapi secara khusus terjadi dalam hubungan personal seorang laki-laki (ish) dengan seorang perempuan (ishah).
Seks melekat pada diri manusia sebagai mahluk psikosomatis (berjiwa raga). Seks tidak hanya berurusan dengan tubuh tetapi juga dengan jiwa dan roh manusia (seantero kehidupan). Oleh karena itu, seks bukan suatu tindakan yang didasarkan naluri semata-mata, melainkan perilaku yang harus diatur, dikendalikan, dan ditata sesuai dengan hakikat manusia sebagai gambar/citra Allah.
Seks pada dasarnya tidak kotor atau najis. Kekotoran atau kenajisan seks melakat inheren pada diri manusia, terlebih sesudah kejatuhan manusia dalam dosa. Manusia berdosa berpotensi, berbakat, bertendesi, dan bertabiat berbuat jahat dan manipulatif, termasuk dalam hal seksualitasnya. Jadi sebagai manusia berdosa, seksualitas manusia tidak murni lagi namun telah memiliki bias, terdistorsi, dan rentan terhadap manipulasi. Justru karena kenyataan dosa itu, maka PL cenderung konservatif dalam memaknai kekudusan seksualitas manusia. Penyelewengan dipandang sangat legalistik.
Persetubuhan atau hubungan seks dalam bahasa Ibrani disebut yada’ yang dapat juga diterjemahkan dengan kata "mengenal." We ha adam yada’ et hawa isto (Kemudian bersetubuhlah manusia itu dengan Hawa istrinya; Kej. 4:1). Ini adalah kesaksian pertama tentang hubungan sedaging antara suami dan istri (Adam dan Hawa). Rahasia seks tidak dapat dijelaskan dengan metode obyektif, misalnya dengan metode ilmiah. Pengenalan seksual sangat berbeda dengan pengetahuan tentang seks. Sebab itu hubungan seks bukan sekadar suatu pemuasan biologis melainkan suatu pengenalan dari dalam terhadap mitra hidup lebih dari pengetahuan apapun.
Seksualitas dalam PL dikaitkan dengan perkawinan. Perkawinan adalah tempat yang sah untuk relasi seksual. Narasi penciptaan tidak secara eksklusif menyebut kata nikah, tetapi interpretasi Tuhan Yesus terhadap Kejadian 2:23-24 menunjukkan bahwa memang lembaga pernikahan merupakan satu-satunya tempat yang Tuhan berikan untuk relasi seksual (Mat. 19:4-6). Kesatuan daging adalah istilah yang diartikan secara hurufiah dengan berhubungan seks. Tetapi kesatuan daging tidak semata-mata berurusan dengan tubuh, melainkan seluruh kehidupan itu secara utuh. Jadi hubungan seks adalah cermin dari hubungan total jiwa-raga. Itulah sebabnya hubungan seks itu dilegitimasi dalam upacara pernikahan.
Keintiman seksual memang merupakan salah satu hakikat pernikahan itu sendiri. Namun keintiman seksual an sich bukan satu-satunya tujuan pernikahan. Perjanjian Lama sangat menekankan mandat regenerasi sebagai salah satu tugas manusia yang penting: "beranakcuculah dan bertambah banyak... (Kej. 1:28). Tentu saja mandat ini tidak bisa dipahami secara harafiah, tetapi harus dilihat sebagai salah satu tujuan relasi seksual dalam perkawinan. Hanya melalui hubungan seks regenerasi dapat dilakukan, walaupun sekarang ini, tekhnologi sedang menjanjikan kemungkinan regenerasi aseksual (misalnya kemungkinan kloning). Keintiman seksual diberikan Allah sebagai anugerah dengan tujuan lebih lanjut yaitu regenerasi/prokreasi/propagasi.
Dengan fungsi regenerasi ini maka kesucian seks melalui pernikahan mendapat tempatnya yang penting. Generasi manusia perlu diatur dan ditata supaya menciptakan masyarakat yang sehat. Maka melakukan hubungan seks secara serampangan akan melahirkan generasi yang tidak tertata. Akibat selanjutnya adalah kekacauan dalam kehidupan manusia (lihat misalnya Kej. 6:1-7; bdk. Roma 1:24-32). Sekali lagi, di sini ditekankan bahwa kejahatan seksual dan penyimpangan seksual (baik dalam hakikat maupun tujuannya) adalah refleksi dari ketidaksetiaan kepada Tuhan, Sang Pencipta.
PL mencatat betapa pentingnya menjaga kesucian seks sehingga hubungan seks yang terjadi di luar pernikahan yang sah dipandang sama dengan penyembahan berhala (Im. 18:1-30; 20:10-21). Dalam komunitas Israel, hukuman terhadap pelaku perilaku seksual di luar pernikahan yang sah adalah hukuman mati (Ul. 22:13-30). Kerasnya tindakan terhadap mereka yang melakukan penyimpangan seks di luar pernikahan disebabkan oleh keyakinan bahwa seksualitas adalah simbol kesetiaan kepada Tuhan. Penyelewengan seksual di luar perkawinan adalah pengingkaran dan penghinaan akan kesucian dan kekudusan Allah sendiri.

Pandangan Perjanjian Baru Terhadap Seksualitas
Perjanjian Baru tidak berbicara tentang hakikat dan tujuan seksualitas tetapi berefleksi tentang perilaku seksual dan menyorotinya atas dasar PL dan Yesus Kristus. PB membicarakan hakikat seksualitas dengan menunjuk pada narasi penciptaan (Mat. 19:1-12). Hubungan seks dilegitimasi dengan pernikahan sebagai hubungan yang berisi kesatuan permanen yang diselenggarakan oleh Tuhan sendiri: "apa yang telah dipersatukan Allah tidak boleh diceraikan manusia" (ay. 6).
Salah satu tujuan pernikahan adalah intimasi seksual. Bukan sebaliknya, berhubungan seks untuk menikah. Pernikahan adalah komitmen kasih untuk hidup dalam penyerahan total antara suami istri. Pernikahan mengandaikan hubungan intim antara Kristus dan jemaat (Ef. 5:22-23). Dalam ayat-ayat di atas ditekankan bahwa dasar pernikahan adalah kasih Kristus (agape), suatu kasih yang menekankan pada aspek pengorbanan dan kesediaan memberi seperti pada diri sendiri. Dalam hubungan seks tidak boleh ada egoisme. Dalam hubungan seks memang ada eros (saling tertarik) tetapi harus disempurnakan dengan agape (memberi, berkorban untuk pasangan).
Di dalam PB, sangat ditekankan kesetaraan/kesepadanan laki-laki dan perempuan. Kesepadanan itu pertama-tama harus dinyatakan dalam hubungan seksual. Dalam pernikahan, perempuan tidak menjadi obyek pemuas nafsu suami. Di dalam pernikahan tidak ada hierarki atau struktur antara suami dan istri. Mereka adalah sama, setara, dan partisipatoris. Ketundukan istri sebagaimana ditekankan dalam Efesus 5:22-24 tidak mencerminkan hubungan hierarkis dan struktural melainkan hubungan fungsional yang menjadi simbol ketaatan dan kesetiaan jemaat kepada Tuhan. Demikian pula kasih suami yang ditekankan dalam Efesus 5:25-30 menjadi simbol dari kasih (agape) Kristus terhadap jemaat. Apabila diterapkan dalam hubungan seksual maupun dalam hubungan suami istri secara keseluruhan, maka kasih itu adalah kasih timbal balik.
Hubungan seks sebagai representasi hubungan laki-lakidan perempuan haruslah merupakan penyataan kasih dan hormat secara timbal balik: "Bagaimanapun juga, bagi kamu masing-masing berlaku: kasihilah isterimu seperti dirimu sendiri dan isteri hendaklah menghormati suaminya" (Ef. 5:33). Kasih dan hormat terhadap pasangan hidup adalah kasih dan hormat pada diri sendiri. Relasi seperti ini tidak mungkin bisa dilakukan di luar pernikahan. Kesucian dan kekudusan seks hanya bisa dipelihara dalam pernikahan. Hanya di dalam pernikahan hubungan seks sebagai penyataan kesatuan kasih dan hormat dapat dilakukan sepenuhnya.
Di dalam pernikahan, fungsi alat kelamin bukanlah semata alat memuaskan hawa nafsu. Seks adalah suatu komitmen kasih dan kesetiaan, dan bukan produk properti (hak milik). Maka Tuhan Yesus memaknai kata "zinah" tidak sekadar sebagai suatu penyelewengan tetapi juga penguasaan hawa nafsu: "Tetapi Aku berkata kepadamu: Setiap orang yang memandang perempuan serta menginginkannya, sudah berzinah dengan dia dalam hatinya" (Mat. 5:28).
Dalam PB ditekankan makna kesucian dan kekudusan seksualitas tetapi tidak mengingkari keunggulan kasih dan pengampunan. Penyimpangan seksual dipandang sebagai bagian realitas keberdosaan dan kelemahan manusiawi. Kasus perempuan berzinah yang diperhadapkan kepada Tuhan Yesus tidak dihadapi secara legalistis seba-gaimana yang dipahami oleh PL bahwa pezinah harus dihukum mati (Im. 10:20, Ul. 22:22-24). Bagi Yesus, penyelewengan seksual (zinah) adalah hakikat keberdosaan manusia. Maka yang dibutuhkan bukanlah hukuman melainkan pengampunan, kesadaran, dan penyesalan (pertobatan) serta perubahan: "Akupun tidak menghukum engkau. Pergilah, dan jangan berbuat dosa lagi mulai dari sekarang" (Yoh. 8:11).
Walaupun demikian, dalam banyak teks PB ditemukan pula sikap konservatif seperti dalam PL, khususnya sikap terhadap perilaku seksual yang dianggap menyimpang umpamamnya pelacuran/prostitusi, perzinahan, dan homoseksualitas. Kalau kita mengambil contoh homoseksualitas, kita akan melihat bahwa baik PL maupun PB melihatnya secara negatif. Dalam teks-teks PL, homoseksual dipandangan sangat negatif (Im. 18:22; Yeh. 16:49). Demikian pula teks-teks dalam PB, memandang homoseksual sebagai suatu perilaku seksual yang menyimpang (Rom. 1:26-27; 1Kor. 6:9-11; 1Tim. 1:10 dan Yud. 7). Kedua sikap itu rupanya sangat dipengaruhi oleh praktek homoseksuial di lingkungan masyarakat Kanaan (PL), dan dunia Yunani-Romawi (PB).
Walau demikian, ada perbedaan pandangan antara PL dan PB tentang realitas penyimpangan-penyimpangan seksual itu. Kalau PL sangat menekankan "hukuman," maka PB sangat menekankan "pengampunan" terhadap semua perilaku seks yang menyimpang. Walaupun penyimpangan seks seperti percabulan, perzinahan, dan homoseksual dipandang sebagai suatu hal yang buruk, namun pengampunan di dalam Yesus Kristus dapat menyucikan, menguduskan, dan membenarkan (1Kor. 6:11). Syaratnya tentu saja adalah lahirnya kesadaran dan penyesalan yang ditandai dengan penyerahan diri kepada Tuhan. Seksualitas yang baik adalah seksualitas yang diikatkan dengan Tuhan (1Kor. 6:12-20, khusunya ayat 17).
Seksualitas Posdogmatik dalam Kacamata Christian Worldview
Dari uraian teks-teks Alkitab (PL dan PB) yang menggambarkan pandangan Alkitab terhadap seksualitas, kita dapat menarik suatu "benang merah" Christian Worldview (Cara Pandang Dunia Kristen) terhadap seksualitas. Yang pertama, Alkitab telah menyaksikan bahwa manusia diciptakan Allah sebagai mahluk seksual. Seksualitas adalah sebuah pemberian Allah dalam diri manusia yang dinilai-Nya sebagai "sangat baik." Implikasi dari pemahaman ini adalah, seksualitas harus dipandang sebagai kenormalan dan kenaturalan hidup. Penempatan seksualitas secara tepat dalam hidup manusia akan berpengaruh terhadapa kepenuhan seluruh hidupnya.
Yang kedua, sebagai dampak dari kejatuhan manusia dalam dosa, seksualitas juga mengalami banyak distorsi dan penyimpangannya. Perilaku seksual yang menyimpang bukan sebuah bukti bahwa seksualitas manusia merupakan sesuatu yang najis dan menjijikkan, tetapi sebuah gambaran pengaruh dosa yang begitu merusak di dalam diri manusia. Hal ketiga yang perlu ditekankan di sini adalah bahwa seksualitas diberikan kepada manusia sebagai suatu sarana relasi antar manusia. Dalam hal ini, seksualitas manusia berfungsi secara secara ganda; untuk tujuan prokreasi, dan untuk tujuan intimacy (saling mengasihi). Kedua tujuan ini harus ditempatkan secara seimbang dan tepat dalam kehidupan manusia. Mengutip ungkapan Pdt. (alm.) Eka Darmaputera, "seksualitas memungkinkan mutualitas dan hubungan timbal balik antar manusia, kesetaraan, dan kesatuannya."
Tujuan seksualitas manusia di atas membawa kita kepada implikasi yang paling penting dari keberadaan seksualitas dalam diri manusia, yaitu bahwa perkawinan adalah satu-satunya lembaga yang diperkenan Tuhan bagi sebuah relasi seksual. Penggunaan atau praktek seksual di luar lembaga perkawinan bukanlah tujuan dari penciptaan seksualitas dalam diri manusia. Karena itu, tepat jika seksualitas harus ditempatkan di dalam kerangka paradigma "trilogi seksualitas," yaitu seks, cinta, dan pernikahan. Ketiga aspek ini tidak bisa dilepaskan satu dengan yang lainnya di dalam kita melihat seksualitas manusia secara utuh.
Jadi bagaimana tanggapan kekristenan (Alkitab) terhadap revolusi seksual atau seksualitas posdogmatik? Yang perlu kita pahami pertama kali dalam melihat seksualitas posdogmatik adalah bahwa paradigma revolusi seksualitas ini lahir sebagai perlawanan terhadap kooptasi dunia paternalistik yang mendiskrimasi perempuan. Disebut dengan istilah "posdogmatik" karena para feminis melihat dogma mayoritas agama-agama di dunia ini (termasuk Kristen) sangat menyudutkan posisi kaum perempuan. Di dalam hal ini, kita harus ikut berjuang mengurangi seminim mungkin perkembangan paradigma dan praktek diskri-minatif terhadap perempuan. Alkitab (baik PL maupun PB) meski secara deskriptif mempunyai "warna" patriarkhi, namun secara preskriptif sangat jelas menempatkan perempuan setara/sepadan dengan laki-laki. Karena itu, perjuangan kristiani baik lewat mimbar, maupun dalam wujud praktis, harus menyentuh pada pembelaan dan pemberdayaan perempuan secara utuh seturut mandat Alkitab.
Namun di balik motivasi yang mulia di atas, kita harus memahami bahwa gerakan demokrasi keintiman dengan paradigma seksualitas posdogmatik ini bergulir kepada pengingka-ran hakikat dan tujuan seksualitas dalam diri manusia (khususnya perempuan). Perlawanan yang dilakukan para aktivis perempuan seperti Ratna Batara Munti dengan isu Demokrasi Keintiman-nya harus kita tanggapi secara kritis. Sebagaimana yang diuraikan dalam sub-bab deskripsi demokrasi keintiman di atas, agenda revolusi seksual telah menempatkan seksualitas manusia (dalam kasus ini perempuan secara khusus) dari hakikat sebenarnya. Di dalam kekhususan kelompok feminisme, seksualitas perempuan ditempatkan sedemikian rupa lepas dari hakikat peruntukan-nya bagi laki-laki (dalam hal ini suami). Seorang istri memiliki hak otonomi atas tubuh dan seksualitas, lepas dari suaminya. Seorang wanita berhak mengatakan "tidak," bahkan kepada sang suami jika dia tidak ingin melakukan hubungan seksual. Dan hal ini dapat dilindungi oleh undang-undang. Inilah agenda demokrasi keintiman.
Alkitab, terutama PB mengatur hubungan suami-istri dengan sangat jelas. Salah satunya yang penting adalah berkenaan dengan seksualitas suami-istri diajarkan Paulus kepada jemaat Korintus: "Hendaklah suami memenuhi kewajibannya terhadap isterinya, demikian pula isteri terhadap suaminya. Isteri tidak berkuasa atas tubuhnya sendiri, tetapi suaminya, demikian pula suami tidak berkuasa atas tubuhnya sendiri, tetapi isterinya" (1Kor. 7:3-4). Menambahkan apa yang telah diuraikan di atas sebagai hakikat dan tujuan penciptaan manusia dengan seksualitasnya, ajaran Paulus ini sangat jelas bertentangan dengan semangat yang sedang diusung oleh gerakan demokrasi keintiman. Alkitab mengajarkan kepada kita bahwa tubuh istri adalah milik suami. Demikian juga dengan tubuh suami adalah miliki istri. Istri dana suami harus saling melayani dalam kebutuhan seksualitas mereka. Hal ini sangat bertentangan dengan inti paradigma seksual posdogmatik yang berusaha mencabut seksualitas manusia dari tujuan penciptaanya oleh Allah.
Contoh praktek demokrasi keintiman yang juga harus kita tolak adalah kebebasan bagi seorang perempuan untuk memuaskan kebutuhan seksualnya tanpa ikatan apapun, dan dengan sipapun. Pilihan kebebasan perempuan yang "dilindungi" seksualitas posdogmatik adalah seorang perempuan yang bebas "menggunakan tubuhnya" untuk keinginannya sebagai mahluk bebas, perempuan yang berhak menjadi single parent (menjadi ibu tanpa harus menikah), dan perempuan yang berhak mengekspresikan seksualitasnya tanpa dipagari norma-norma yang ada. Jelas bahwa pilihan-pilihan kebebasan seksualitas perempuan kaum penggerak demokrasi keintiman ini bertentangan dengan kebenaran Alkitab. Karenanya, setiap wanita/perempuan Kristen tidak sepatutnya memahami hal ini sebagai perkembangan zaman yang normal.

PENUTUP
Kaum perempuan dan segala keberadaannya (termasuk seksualitasnya) adalah gambar dan rupa Allah yang indah. Karena itu, perempuan harus dijauhkan dari eksploitasi, tindak kekerasan, serta pelecehan seksual. Kebenaran Kristen yang hakiki mendorong setiap kita ikut berjuang dalam perlawanan terhadap diskriminasi perempuan. Dalam keluarga, dalam bergereja, dan dalam bermasyarakat, setiap pemimpin dan umat Kristen harus belajar menempatkan perempuan sebagaimana Allah memandangnya.
Namun ketika kita diperhadapkan kepada gerakan "Demokrasi Keintiman" beserta paradigma seksualitas posdogmatiknya, kita harus dengan tegas mengatakan bahwa perjuangan mereka telah "kebablasan." Demokrasi Keintiman telah mencabut seksualitas seorang individu (dalam hal ini seksualitas perempuan) lepas dari natur penciptaannya. Demokrasi Keintiman bukan sebuah alternatif yang tepat bagi pemberdayaan perempuan. Setiap wanita Kristen seharusnya dengan berani berkata, "Yes for woman empowerment, but no for postdogmatics sexuality."

BAHASA ROH
SEBUAH KONTROVERSI DI TENGAH KEKRISTENAN MODERN


PENDAHULUAN
Berbicara mengenai karya Roh Kudus di tengah gereja abad modern ini, tidak bisa dilepaskan daripada isu "bahasa roh" sebagai suatu fenomena yang mengikuti gerakan Kharismatik. Isu bahasa Roh merebak luas dan ramai didiskusikan seiring lahirnya Gerakan Kharismatik atau yang biasa disebut gerakan Neo-Pentakosta, yang (secara sengaja atau tidak) dikaitkan erat dengan doktrin "Baptisan Roh" dan "Kepenuhan Roh." Akhir-akhir ini isu "bahasa roh" tidak sehangat beberapa tahun yang lalu, di mana fenomena-fenomena ibadah yang dikaitkan denga "roh" begitu marak dengan munculnya apa yang disebut sebagai Toronto Blessing. Meski saat ini isu ini tidak sehangat pada waktu kemunculan Toronto Blessing, namun pada kenyataannya ajaran dan praktek "berbahasa roh" masih terus berlangsung di beberapa gereja kharismatik. Karena itu, pembinaan di tengah pelayanan mahasiswa harus terus secara kritis melihat dan mengukur sejauh mana fenomena "bahasa roh" sejalan dengan kebenaran Alkitab.

SEBUAH DESKRIPSI MENGENAI BAHASA ROH
Deskripsi Bahasa Roh dalam Alkitab
Sebenarnya "bahasa roh" adalah istilah yang kurang tepat digunakan secara luas berdasarkan asal kata dalam Alkitab Yunani. Alkitab menggunakan kata glossolalia, atau "bahasa lidah," berasal dari kata Yunani γλώσσα (glossa) yang artinya “lidah,” dan λαλώ (lalô) yang berarti "berbicara." Jadi, istilah yang lebih tepat digunakan seharusnya adalah "bahasa lidah." Pemakaian istilah "bahasa roh" dikaitkan dengan pemahaman bahwa bahasa ini merupakan karunia yang diberikan oleh Roh Kudus sendiri, sehingga secara umum kini kedua istilah tersebut menjadi interchangable (bisa dipakai bergantian).

"Bahasa roh" sebenarnya harus dibedakan menjadi dua, yaitu bahasa yang tidak dipahami (glossolalia), dan bahasa asing yang diucapkan oleh orang yang sebelumnya tidak mengerti bahasa itu (xenoglossia). Ensiklopedia online Wikipedia Indonesia, mendeskripsikan "bahasa roh" sebagai "suatu ucapan atau ungkapan, yang pengertiannya tergantung pada si pendengar dan konteksnya, bisa sebagai bahasa asing (xenoglossia), bisa sebagai suku-suku kata yang tampak tidak berarti, atau sebagai 'bahasa mistis' yang tidak dikenal; di mana ucapan/ungkapan ini biasanya muncul sebagai bagian dari penyembahan religius (religious glossolalia)." Sedangkan Lester Kamp mendefinisikan karunia berbahasa lidah sebagai "kemampuan untuk berkata-kata dalam bahasa yang dapat dimengerti orang, tetapi sebelumnya tidak diketahui oleh orang yang berbicara itu." Ini berarti seorang yang mempunyai karunia berbahasa lidah dapat mengerti dan mengucapkan bahasa orang lain (asing) dengan sempurna dan dapat dimengerti oleh si pemilik bahasa tanpa mempelajarinya terlebih dulu secara alami.

Di dalam Alkitab, bahasa lidah (xenoglosia) pertama kali terjadi pada Hari Pentakosta yang dicatat di dalam Kisah Rasul 2:1-4. Gambaran alkitabiah mengenai orang-orang yang berbicara dalam bahasa roh muncul tiga kali dalam Kisah Para Rasul, dan setiap kali dirangkaikan dengan fenomena "pencurahan Roh Kudus," yakni dalam Kis 2:4, 10:46, dan 19:6. Dalam peristiwa yang dicatat Lukas dalam Kisah Rasul 2:1-4, digambarkan fenomena "penerjemahan mujizat," di mana ketika para rasul sedang berbicara, orang-orang dari berbagai belahan dunia yang hadir mendengar mereka berbicara dalam bahasa mereka masing-masing. Beberapa penafsir menilai bahwa kasus biblikal ini merupakan contoh dari xenoglossia religius, yakni berbicara secara ajaib dalam bahasa-bahasa asing yang tidak dikenal oleh si pembicara itu sendiri. Di dalam kisah ini, karunia berbahasa lidah para rasul adalah semacam kemampuan untuk berbicara dalam bahasa yang mereka tidak kuasai, tetapi yang langsung ditangkap pendengar mereka sebagai bahasa ibu masing-masing pendengar. Jelas dalam peristiwa ini yang disebut sebagai "bahasa lidah" adalah bahasa manusia yang disampaikan para rasul, meski mereka sendiri sebenarnya tidak pernah mengenal bahasa-bahasa tersebut.

Di bagian lain, PB terjemahan King James Version, terdapat kata unknown tongue ("lidah asing") dalam 1 Korintus 14:2. Dari hasil penelitian sarjana Alkitab, kemudian kata unknown ("asing") ini dituliskan dengan huruf miring (italics), yang menandakan bahwa kata tersebut sedianya tidak terdapat dalam manuskrip aslinya dalam Bahasa Yunani. Para penerjemah KJV memasukkan kata "lidah asing" ini dalam hasil terjemahannya. Dalam Alkitab Terjemahan Baru (LAI), kata-kata ini diterjemahkan sebagai "bahasa roh" (dengan "roh" huruf kecil). Nampaknya fenomena "bahasa roh" di dalam jemaat Korintus yang dirisaukan Paulus berbeda dengan karunia berbahasa dalam bahasa lain yang dimiliki para murid di Yerusalem pada hari Pentakosta.

Beberapa uraian Paulus mengenai bahasa roh penting untuk kita perhatikan. Bahasa roh menurut Paulus adalah berkata-kata kepada Allah; bukan kepada manusia; "oleh Roh mengucapkan hal-hal yang rahasia, dan tidak ada seorangpun yang mengerti bahasanya (1 Kor 14:2). Ia juga mengatakan bahwa orang yang berkata-kata dalam bahasa roh membangun (memperbaiki) dirinya sendiri (1 Kor 14:4). Bahasa roh merupakan doa yang dilakukan oleh roh (1 Kor 14:14), dan merupakan bahasa pengucapan syukur yang sangat baik (1 Kor 14:16-17).
Pada bagian lain, Paulus menyatakan juga beberapa hal: Paulus meminta jemaat agar "jangan melarang orang yang berkata-kata dengan bahasa roh" (1 Kor 14:39). Ia berharap jemaat semua "berkata-kata dengan bahasa roh," tetapi lebih mendorong jemaat untuk "bernubuat," karena "orang yang bernubuat lebih berharga dari pada orang yang berkata-kata dengan bahasa roh" (1 Kor 14:5). Menurutnya, nubuat adalah kata-kata bagi manusia (jemaat) untuk membangun, menasihati, dan menghibur; sedangkan bahasa roh adalah bahasa untuk membangun diri sendir. Ia juga mengaku, "berkata-kata dalam bahasa roh lebih dari pada kamu semua" (1 Kor 14:18). Pada bagian lain Paulus meminta agar jemaat berlaku bijak dalam berbahasa roh, karena bila dalam suatu ibadah setiap orang berkata-kata dalam bahasa roh, maka orang-orang yang tidak percaya bisa mengatakan mereka "gila" (1 Kor 14:23).
Alkitab juga mencatat gambaran akan tata cara ibadah berkaitan dengan bahasa roh. Yang pertama, Paulus menegaskan bahwa jika dalam suatu ibadah sepenuhnya diwarnai oleh bahasa roh, maka orang lain tidak dapat mengerti apa yang dikatakan (1 Kor. 14:11). Di bagian lain dikatakan bahwa karunia-karunia Roh harus diusahakan untuk dipergunakan membangun Jemaat (1 Kor. 14:12). Di bagian selanjutnya dinyatakan: "Siapa yang berkata-kata dalam bahasa roh, haruslah berdoa agar diberikan juga karunia untuk menafsirkannya" (karena bila berdoa dalam bahasa roh, maka roh yang berdoa, dan akal budi tidak ikut berdoa – 1 Kor 14:14). Oleh karena itu, dalam suatu ibadah/pertemuan jemaat, Paulus menyarankan agar didominasi dengan penggunaan bahasa yang dimengerti oleh semua orang (1 Kor 14:19). Ini berarti, jika ada yang berkata-kata dalam bahasa roh, haruslah ada yang dapat menafsirkannya (1 Kor 14:27).

Alkitab juga mengajarkan bahwa bahasa roh berguna sebagai tanda. Bahasa roh merupakan tanda bagi orang yang belum beriman, bukan untuk orang beriman (1 Kor 14:22). Konteks dari poin di atas, menurut Yesaya 28:11, mengindikasikan bahasa roh sebagai "tanda penghakiman," ketimbang "tanda belas kasihan." Yesus sendiri menyatakan hal tersebut dalam Markus 16:17: "Tanda-tanda ini akan menyertai orang-orang yang percaya: mereka akan mengusir setan-setan demi nama-Ku, mereka akan berbicara dalam bahasa-bahasa yang baru bagi mereka."

Antara Karunia Roh, Baptisan Roh dan Bahasa Roh
Karunia Roh (tunggal: charisma; jamak: charismata) adalah pemberian Roh Kudus bagi setiap orang percaya. Hakikat makna "karunia" adalah bukan karena kemampuan atau hasil usaha manusia. Setiap orang yang percaya menerima karunia Roh (atau karunia rohani) dalam berbagai jenis. Berbeda dengan Karunia Roh yang bersifat khusus, Buah Roh bersifat umum. Buah Roh menjadi bukti karya Roh Kudus dalam hidup kita, dan akan mengindika-sikan kedewasaan rohani kita. Karena itu, dalam ajaran Paulus, Buah Roh tetap menjadi hal yang lebih utama daripada Karunia Roh. A. F. Ballenger dalam hal ini menuliskan:
"Barangsiapa yang mencari pernyataan Karunia Roh sebelum pernyataan buah Roh, menunjukkan bahwa ia dalam kondisi yang belum siap untuk dipercayakan Karunia tersebut. Orang yang mencari Karunia Mujizat sebelum kelemahlembutan tidak akan diberikan karunia tersebut. Bagi yang mengejar Karunia Bahasa Lidah, tetapi tidak dapat menahan diri, adalah tidak tepat diberikan karunia tersebut sebab satu lidah saja belum digunakannya dengan tepat. Orang yang menuntut Karunia Kesembuhan namun tidak memiliki kasih, sesungguhnya ia sendiri perlu disembuhkan terlebih dahulu."

Bagi beberapa kelompok dari gerakan kharismatik dan pentakosta, bahasa roh selalu menjadi tanda yang harus muncul jika seseorang sudah menerima baptisan Roh. Seorang penulis Kharismatik, Laurence Christenson, mengatakan, "Di luar pertobatan, di luat jaminan keselamatan, di luar mempunyai Roh Kudus, ada baptisan Roh Kudus." Ajaran ini didasarkan terutama pada dua bagian Alkitab:
"Sebab Yohanes membaptis dengan air, tetapi tidak lama lagi kamu akan dibaptis dengan Roh Kudus" (Kis. 1:5).
"Sebab dalam satu Roh kita semua, baik orang Yahudi, maupun orang Yunani, baik budak maupun orang merdeka, telah dibaptis menjadi satu tubuh dan kita semua diberi minum dari satu Roh." (1Kor. 12:13).
Kalimat "dibaptis dengan Roh Kudus" yang diucapkan Yesus di sini ditafsirkan sebagai Baptisan Roh. bSeorang yang sudah menerima Baptisan Roh otomatis menunjukkan tanda terjelas, yaitu berbahasa Roh. Bagi orang-orang kharismatik, orang Kristen yang sudah percaya kepada Yesus belum tentu dapat berbahasa Roh, karena mereka belum menerima Baptisan Roh ini. Contoh yang sering diberikan adalah para murid Yesus sendiri. Sebelum peristiwa Pentakosta, mereka sudah percaya pada Yesus, namun mereka baru bisa berbahasa Roh setelah menerima Baptisan Roh yang terjadi pada peristiwa Pentakosta itu. Karena itulah maka Baptisan Roh sering juga disebut sebagai Berkat Kedua (The Second Blessing).

Apa yang diucapkan Paulus dalam 1 Korintus 12:13 sebenarnya menunjukkan bahwa "dalam satu Roh" kita "telah dibaptis menjadi satu tubuh." Kata "telah dibaptis" di sini memakai bentuk kata kerja aorist tense, artinya an unrepeated operation, a completed past action, once and for all. Hal ini dipertegas oleh peristiwa di Efesus, di mana orang-orang Efesus sudah menerima baptisan Yohanes (fisik), namun belum menerima Roh Kudus (spiritual). Itu sebabnya Paulus berkata, "Sudahkah kamu menerima Roh Kudus, ketika kamu percaya?" (Kis. 19:2), dan "… mereka harus percaya pada Dia… yaitu Yesus" (Kis. 19:4). Hal ini menyiratkan bahwa orang-orang Efesus saat itu belum sungguh-sungguh percaya dan menerima Yesus secara pribadi sebagai Tuhan dan Juruselamat, sekalipun mereka sudah menerima baptisan Yohanes sebagai "tanda pertobatan." Hal ini juga banyak terjadi dalam gereja modern saat ini, di mana banyak orang dengan mudah menerima baptisan air, namun belum sungguh-sungguh menyadari dan melalui pertobatan yang sejati. Karena itu, jelas bahwa "percaya dan dibaptis dalam Yesus" tidak bisa dilepaskan makna dan kualitasnya dari "percaya dan dibaptis Roh." Dalam hal ini, "Baptisan Roh Kudus" lebih menekankan aspek spiritual, di mana seseorang mengalami karya Roh Kudus secara pribadi yang melahirbarukan dia hingga mampu meresponi anugerah di dalam Kristus. Sedangkan "baptisan air" adalah aspek "proklamasi fisik" seseorang yang menyatakan imannya kepada Kristus di tengah jemaat.

Karena itu, pemahaman bahwa "baptisan roh" adalah pengalaman kedua setelah menjadi Kristen yang ditandai dengan kemampuan "berbahasa roh" adalah pemahaman yang tidak berdasarkan penafsiran Alkitab yang bertanggung jawab.

PRAKTEK BAHASA ROH DI DALAM DAN DI LUAR KEKRISTENAN
Sejarah Perkembangan Praktek Bahasa Roh dalam Gereja
Aliran Pentakosa atau gerakan Kharismatik abad kedua puluh bukan merupakan aliran yang pertama kali "berbahasa lidah" selama Sejarah Gereja. Pendahulu-pendahulu dalam berabad-abad era Kristen, di antaranya adalah Justin Martyr, tahun 150 M, menyinggung mengenai bahasa lidah dalam sebuah dialog dengan Trypho, "Jika Anda mau membuktikan mengenai Roh Allah yang bersama dengan jemaat Anda dan membiarkan Anda untuk datang kepada kami, datanglah ke dalam jemaat-jemaat kami, dan Anda akan menemukan Dia mengusir setan-setan, menyembuhkan yang sakit, dan mendengar Dia berbicara dalam bahasa lidah dan bernubuat." Sebelum tahun 200, Iranaeus dalam risalahnya Against Heresies (Melawan Bidat/Ajaran Sesat), menuliskan mengenai mereka "yang melalui Roh berbicara dalam segala macam bahasa."

Kemudian sekitar 200 M, Tertulianus menyinggung tentang "interpretasi bahasa roh" sebagai "tanda." Tahun 350, Ambrosia dalam karyanya, Of the Holy Spirit, menyebutkan "karunia bahasa roh" sedang dicurahkan pada masanya oleh "Sang Bapa." Berikutnya sekitar 390 M, Agustinus dalam sebuah pengajaran mengenai Mazmur 32, mendiskusikan fenomena biasa di jamannya mengenai mereka yang "bernyanyi dalam sorak-sorai," menyanyikan pujian bagi Allah bukan dalam bahasa mereka sendiri, tetapi dalam gaya yang "tidak dapat dibatasi oleh keterbatasan bahasa."

Tahun 1100-an, Hildegard dari Bingen berbicara dan bernyanyi dalam bahasa roh. Lagu rohani yang dinyanyikannya sering disebut-sebut pada masanya sebagai "konser dalam Roh." Tahun 1300-an, Kelompok Merovian disebut-sebut berbahasa roh oleh para pengkritiknya. Tahun 1500-an, "Nabi-nabi Perancis: Para Camisard" juga terkadang berbicara dalam bahasa-bahasa yang tidak dikenal: "Sekelompok orang dari jenis kelamin berbeda," James Du Bois dari Montpellier teringat, "Saya mendengar dalam kegembiraan mereka mengucapkan kata-kata tertentu, yang tampaknya adalah Bahasa Asing." Kalimat-kalimat ini kadang-kadang diikuti dengan interpretasi atas karunia tersebut, dan menurut pengalaman Du Bois, dilakukan oleh orang yang telah memiliki bahasa roh.

Tahun 1600-an, Perkumpulan Quaker, seperti Edward Burrough, menyatakan bahwa bahasa roh dipergunakan dalam kebaktian-kebaktian mereka: "Kami berbicara dalam lidah asing, sebagaimana diberikan Tuhan untuk kami katakan, dan Roh-Nya memimpin kami." Tahun 1800-an, Edward Irving, seorang gembala dari Gereja Apostolik Katolik Skotlandia, menulis mengenai seorang wanita yang "berkata-kata sangat panjang, dan bukan dengan kekuatan manusia biasa, dalam bahasa yang tidak dikenal, mengherankan semua yang mendengarnya, dan bagi dia sendiri ada kemajuan dan kebahagiaan dalam Tuhan." Irving melanjutkan bahwa "bahasa roh adalah sebuah instrumen hebat untuk pembaharuan diri, sekalipun hal itu mungkin tampak misterius bagi kita."

Pentakostalisme awal, kaum Pentakosta awal percaya bahwa bahasa lidah yang mereka nyatakan merupakan xenoglossia. Kebanyakan praktek glossolalia kelompok Pentakosta saat ini menjadi semacam kebaktian pribadi mereka. Beberapa bagian komunitas ini juga menerima dan terkadang turut mempromosikan penggunaan glossolalia selama ibadah penyembahan bersama. Hal ini terutama sekali nyata dalam tradisi Karismatik (atau yang juga disebut Neo-Pentakosta). Kedua kelompok ini percaya bahwa kemampuan berkata-kata dalam bahasa roh dan ungkapan-ungkapannya, adalah karunia supernatural dari Allah.
Bahasa Roh Di Luar Kekristenan

Russ Spittler dan David du Plessis pernah melakukan sebuah studi dan menyimpulkan bahwa "bahasa roh" ternyata terdapat pula dalam agama-agama lain dan bahkan di luar lingkungan agama. Pada abad ke-11 SM, misalnya, ditemukan bukti bahwa nabi-nabi Mesir juga mengucapkan kalimat-kalimat serupa. Atau juga, para ahli meyakini bahwa Delphi Oracle, ucapan-ucapan seorang nabiah Yunani bernama Delfi, serupa dengan apa yang kini kita sebut dengan glossolalia. George Jennings menemukan bahwa para bhikku di Tibet, tatkala mereka melakukan tarian keagamaan, sanggup mengucapkan kalimat-kalimat dalam bahasa Inggris, kutipan tulisan Shakespeare dan malah kata-kata kotor yang banyak diucapkan tentara-tentara Inggris, Jerman, dan Perancis, ketika sedang mabuk. Selain itu Jennings juga menemukan fenomena serupa dalam kultus Peyote di antara orang Indian, upacara Haida Indian di Pasific, Shamanisme di Sudan, kultus Shago di Trinidad, kultus Voodoo di Haiti, kultus Zor di Ethiopia, Shamanisme di Greenland, kultus Dayak di Kalimantan, dan masih banyak lagi.

BAHASA ROH SEBAGAI SEBUAH KONTROVERSI DALAM JEMAAT
Harus diakui bahwa fenomena bahasa roh atau bahasa lidah yang berkembang di tengah gereja akhir-akhir ini seringkali menyebabkan pertentangan dan perselisihan di antara kelompok kekristenan sendiri. Gereja-gereja dengan latar belakang gerakan pentakostalisme, dan terutama kharismatik selalu mengklaim bahwa bahasa roh adalah satu bukti utama dari "baptisan Roh," yang mereka pahami sebagai the second blessing yang harus dialami oleh setiap orang percaya yang sungguh-sungguh. Sebagai acuannya, Gereja Bethel Indonesia sebagai satu organisasi gereja kharismatik yang besar di Indonesia menempatkan Baptisan Roh, dan "tanda awalnya" berupa berbicara dalam bahasa roh. Sedangkan di sisi lain gereja-gereja injili yang berhaluan ortodoks/tradisional menolak keras fenomena bahasa roh sebagai karunia yang utama di dalam gereja. Bahkan tokoh-tokoh seperti John F. MacArthur, Jr. berani menegaskan bahwa karunia bahasa roh sudah berhenti dan tidak dibutuhkan di tengah kehidupan gereja saat ini. Lalu bagaimana seharusnya sikap kita dalam menyikapi fenomena bahasa lidah ini? Untuk menjawab hal ini, alangkah baiknya jika kita belajar dari pengalaman Paulus di dalam mengarahkan jemaat Korintus di dalam suratnya, 1 Korintus 12-14.

Apakah Bahasa Roh adalah Karunia yang Tertinggi?
Dalam 1 Korintus 14:5, Rasul Paulus mengatakan, "Aku suka, supaya kamu semua berkata-kata dengan bahasa roh, tetapi lebih daripada itu, supaya kamu bernubuat." Ucapan Paulus dalam 1 Korintus 14:5 dan pembahasan sekitarnya mengenai kehadiran dan fungsi karunia-karunia rohani dalam diri orang-orang beriman telah menimbulkan banyak pertanyaan: Apa kedudukan "bahasa roh" di dalam jemaat? Apakah orang-orang yang telah mendapatkan karunia rohani ini menjadi orang Kristen yang lebih saleh, lebih terbuka terhadap pekerjaan Roh Kudus, dibandingkan mereka yang belum mendapatkannya? Apakah Paulus bermaksud mengatakan bahwa semua orang Kristen harus mendapatkan karunia ini? Atau sebaliknya semua orang harus berpartisipasi dalam pekerjaan nubuat, dan memberikan tempat yang tidak penting untuk "berkata-kata dengan bahasa roh?"

Beberapa orang Kristen, terutama dari kelompok kharismatik, atas dasar teks ini dan teks-teks lainnya, merasa lebih tinggi, atau lebih lengkap, karena mereka memiliki karunia bahasa roh, dan bersama-sama Paulus berharap bahwa saudara-saudara seiman mereka dapat memiliki pengalaman yang sama ini. Orang-orang Kristen lainnya, atas dasar teks yang sama, menganggap glossolalia ini perwujudan dari iman yang primitif dan tidak dewasa, dan menganggap ketiadaan karunia atau pengalaman ini sebagai tanda kedewasaan yang lebih besar. Yang lainnya lagi, melihat iman yang bersemangat dan antusias, dan juga kesaksian dari beberapa orang yang memiliki karunia berkata-kata dengan bahasa roh, merasa bahwa mereka tidak berjalan seiring dengan Roh Allah dan sungguh-sungguh merindukan atau mencari pengalaman Roh yang akan menimbulkan semangat pada iman yang statis.

Masalah di atas, yang sedikit banyak sudah ada di sebagian gereja sepanjang sejarah gereja telah muncul kembali akhir-akhir ini dalam sebuah bentuk yang dikenal dengan nama gerakan kharismatik (dari kata bahasa Yunani charisma: "karunia"). Karena gerakan ini telah masuk ke dalam semua golongan gereja dan mempengaruhi orang-orang beriman dalam hampir semua tradisi Kristen, kita sangat perlu mengerti ajaran Paulus mengenai hal ini. Sebuah definisi singkat tentang istilah-istilah yang digunakan oleh Paulus akan bermanfaat. Dua aktivitas yang dipertentangkan dalam ucapan sulit ini adalah "berkata-kata dengan bahasa roh" dan "bernubuat."

Seperti yang telah diuraikan di atas, fenomena "bahasa roh" yang dinyatakan oleh Paulus sebagai karunia (bahasa Yunani, charisma) dari Roh Kudus ini (1 Korintus 12-14) harus dibedakan secara jelas dari fenomena yang menyertai pencurahan Roh Kudus pada hari Pentakosta (Kisah Para Rasul 2:1-12). Dalam Kisah Para Rasul, Roh Kudus memampukan murid-murid Yesus untuk "berkata-kata dalam bahasa-bahasa lain" (glossai Kisah Para Rasul 2:4, 11) sedemikian rupa sehingga para pendengarnya, yang terdiri dari orang-orang dari berbagai kelompok bahasa di seluruh daerah Yunani Roma, mendengar mereka berbicara mengenai kabar baik tentang Yesus (Kisah Para Rasul 2:6, 8) dalam bahasanya masing-masing (bahasa Yunani, dialekton: "dialek/bahasa"). Di sini jelas terjadi pernyataan dan pendengaran yang penuh keajaiban di mana artinya yang jelas terungkap dan diterima pendengar.
Penafsiran Paulus tentang fenomena ini juga menunjukkan bahwa hal tersebut harus dimengerti sebagai pernyataan yang jelas tentang kebesaran Allah. Ia mengutip nubuat dalam Yoel 2:28-32, di mana pencurahan Roh Kudus itu menimbulkan nubuat (Kisah Para Rasul 2:17-18). Di Korintus, di pihak lain, fenomena bahasa roh yang dirisaukan Paulus diidentifikasi sebagai "bahasa yang tidak dimengerti:" tidak seorangpun mengerti hal ini (1 Korintus 14:2); bahasa itu perlu ditafsirkan jika ingin membangun jemaat (14:5); bahasa ini dikontraskan dengan "kata-kata yang jelas" (14:9, 19) dan "banyak macam bahasa...tidak ada satu pun di antaranya yang mempunyai bunyi yang tidak berarti" (14:10); bahasa ini tidak mencakup akal budi (14:14); orang lain tidak tahu apa yang dikatakan (14:16).

Paulus membandingkan karunia bahasa roh ini dengan karunia "nubuat." Kita harus berhati-hati sejak awal untuk tidak memberikan gagasan yang terbatas pada kata nubuat. Kata ini tidak hanya berarti "meramalkan masa yang akan datang." Nubuat kadang-kadang mencakup unsur peramalan ini (baik di antara nabi-nabi Perjanjian Lama maupun nabi-nabi Kristen), tetapi aspek ini tidak eksklusif ataupun utama. Nabi-nabi Israel terutama menunjukkan Firman Allah pada kenyataan yang sekarang. Ini juga merupakan aspek utama dari pemberitaan Injil dalam kekristenan awal yang mula-mula. Dalam Kisah Para Rasul, nubuat Yoel (bahwa "anak-anakmu laki-laki dan perempuan akan bernubuat" Kisah Para Rasul 2:17-18) terpenuhi dalam pernyataan tentang apa yang telah dilakukan Allah dalam Yesus Kristus (Kisah Para Rasul 2:22-36).

Dalam 1 Korintus 11, berdoa dan bernubuat dibicarakan sebagai dua aspek khas dari orang Kristen dalam ibadah jemaat. Doa ditujukan kepada Tuhan, sedangkan nubuat berarti menunjukkan Firman Tuhan kepada jemaat yang beribadah. Dalam 1 Korintus 14:19-33, aktivitas nabi-nabi Kristen diartikan menyampaikan isi wahyu ilahi kepada jemaat demi pengajaran dan dorongan. Tujuan perkataan nabi ini sangat penting daam kontras antara nubuat dengan berkata-kata dalam bahasa roh, yaitu untuk membangun, menasihati, dan menghibur (1 Korintus 14:3). Kita dapat meringkas perbedaan di atas sebagai berikut: Paulus memahami "bahasa roh" sebagai ucapan yang bersemangat dan penuh gairah, tetapi tidak jelas tanpa penafsiran. Tempatnya yang asli dan sesuai adalah dalam doa (1 Korintus 14:2, 16). Ia memahami "nubuat" sebagai pernyataan wahyu yang bersemangat (mungkin mencakup Injil, yaitu tindakan Allah di dalam Kristus, dan pengungkapan yang lebih jauh dari tujuan Allah berdasarkan kejadian itu), yang disampaikan pada gereja dalam bentuk perkataan yang jelas untuk pertumbuhannya yang terus menerus. Dengan latar belakang dan definisi ini kita sekarang siap untuk mengikuti argumentasi Paulus tentang bahasa roh ini.

Bahasa Roh di dalam Praktek Jemaat Korintus
Konteks yang lebih luas terdapat sebelum pasal 12-14, di mana Paulus membicarakan masalah-masalah dalam kehidupan masyarakat gereja, khususnya dalam konteks ibadah. Prinsip yang utama dan pokok untuk tindakan Kristen adalah prinsip kemajuan rohani. Semua kehidupan dan tindakan Kristen seharusnya diatur oleh pertanyaan: Apakah ini bermanfaat bagi orang lain? Apakah hal ini menimbulkan keselamatan dan/atau pertumbuhan iman mereka? Apakah ini baik untuk mereka (1 Korintus 8:1, 9, 13, 9:12, 19-22; 10:23-24, 31-33; 11:21, 33)? Prinsip ini terus berlanjut sebagai lintasan pedoman dalam pembahasan Paulus tentang kedudukan dan fungsi karunia rohani dalam 1 Korintus 12-14.

Fokus dari pembahasan tersebut adalah manfaat relatif dari "bahasa roh" dan "nubuat" (pasal 14). Tetapi Paulus menggunakan "nubuat" untuk membahas apa yang nampaknya merupakan masalah inti di Korintus: sikap meninggikan karunia berkata-kata dengan bahasa roh sedemikian rupa sehingga karunia-karunia lainnya dan juga orang-orang yang memiliki karunia itu diremehkan. Orang-orang yang menggunakan bahasa roh jelas melihat karunia ini sebagai tanda kerohanian yang lebih tinggi. Pandangan semacam ini biasanya muncul secara alamiah di antara sekelompok orang beriman di Korintus yang merasa yakin bahwa mereka telah dibebaskan dari semua hubungan tanggung jawab dan masalah etika praktis.

Dalam ibadah, orang-orang yang tinggi rohani ini merasa bangga dalam fenomena wahyu sebagai pengesahan terakhir bahwa mereka bebas dari eksistensi yang terikat pada bumi, termasuk kata-kata yang rasional dan jelas. Pertanyaan Paulus kepada mereka dalam hal ini, seperti juga pertanyaan yang lebih awal sehubungan dengan masalah lain, adalah: Bagaimana peranan karunia ini untuk keselamatan atau untuk membangun orang lainnya, dan bukan hanya diri sendiri (1 Korintus 14:4)? Dasar untuk mengatasi masalah ini dijelaskan dengan teliti dalam bab 12-13. Singkatnya, pemikiran Paulus berkembang sebagai berikut: Ada bermacam-macam karunia untuk orang beriman, tetapi semuanya itu berasal dari Roh Allah (1 Korintus 12:4-6). Implikasinya adalah tidak seorang pun memiliki alasan untuk merasa bangga! Perwujudan dari Roh yang satu ini dalam bermacam-macam karunia itu adalah demi kepentingan bersama (1 Korintus 12:7). Jadi, dimilikinya karunia khusus itu bukanlah demi keuntungan pribadi seseorang. Rohlah yang menentukan bagaimana karunia itu dibagikan (1 Korintus 12:11). Karena itu, pemilik dari satu karunia tertentu tidak mempunyai alasan untuk merasa lebih disukai secara khusus atau dalam pengertian tertentu lebih tinggi daripada seseorang yang tidak memiliki karunia yang sama.

Rangkaian pemikiran ini kemudian ditunjang oleh gambaran jemaat sebagai tubuh Kristus, yang dibandingkan dengan anggota tubuh manusia yang hidup (1 Korintus 12:12-27). Tujuannya yang utama adalah untuk menyatakan bahwa walaupun ada bermacam-macam orang dan karunia dalam gereja, tidak boleh ada perpecahan; masing-masing bagian harus memperhatikan bagian yang lainnya (1 Korintus 12:25). Setelah menekankan penting dan absahnya semua anggota tubuh, dan juga karunianya yang bermacam-macam, Paulus kemudian melanjutkan dengan menunjukkan bahwa sehubungan dengan prinsip-prinsip yang membimbing kehidupan dan tindakan Kristen yaitu agar orang-orang lain dapat diselamatkan dan dibangun beberapa panggilan dan karunia lebih utama, lebih mendasar dari yang lain, dan memberikan sumbangan yang lebih langsung dan besar terhadap tujuan itu.

Walaupun Paulus memulai daftar panggilan karunia itu dengan cara menyebutkan satu demi satu ("pertama rasul, kedua nabi, ketiga guru" – 1Kor. 14:28), ia tidak melanjutkan penyebutan itu pada daftar karunia yang tersisa. Pelayanan rangkap tiga dari kata itu yaitu kesaksian Rasul yang mendasar bagi Injil, pemberitaan Injil nabi pada gereja, dan pengajaran tentang arti dan implikasi praktis dari Injil jelas merupakan yang utama, sedangkan aktivitas-aktivitas lainnya yang ditandai oleh karunia-karunia itu (1 Korintus 14:28) bersifat tergantung dan sekunder terhadap pelayanan tersebut. Penyebutan bahasa roh di urutan terakhir tidak harus berarti bahwa karunia inilah yang "paling kecil" berdasarkan urutan hirarkisnya (karena kelima karunia itu tidak diberi nomor). Lebih mungkin Paulus menyebutkannya paling akhir karena bagi jemaat yang antusias di Korintus kata ini terletak di paling atas. Tetapi, sudah jelas bahwa "bahasa roh" ini termasuk ke dalam sekelompok karunia yang satu tingkat lebih rendah daripada pelayanan nubuat. Hal ini ditegaskan oleh kalimat penutup Paulus dalam Korintus 12:31, "Jadi berusahalah untuk memperoleh karunia-karunia yang utama." Dapat diduga dari lanjutannya dalam pasal 14 bahwa pemberitaan nabi (khotbah) dan pengajaran adalah "karunia-karunia yang utama" itu.

Desakan untuk memperoleh karunia-karunia yang utama diikuti oleh panggilan menuju daya tarik yang lebih besar, "Dan aku menunjukkan kepadamu jalan yang lebih utama lagi" (1 Korintus 12:31 "jalan yang lebih baik lagi," Alkitab versi RSV). Yang lebih baik lagi daripada berusaha memperoleh karunia-karunia yang lebih utama, menurut Paulus, adalah mengikuti jalan kasih (1 Korintus 13:1). Karena, seperti ditunjukkannya dengan sangat mengesankan di bab 13, karunia yang kecil maupun besar suatu hari akan lenyap. Tetapi kasih abadi. Paulus mungkin mengungkapkan panggilan yang luar biasa terhadap kasih ini karena ia mengetahui bahwa kasih itu secara murni ditujukan kepada orang lain dan akan menjadi kekuatan yang memberi semangat untuk mencari karunia-karunia yang membangun orang lain. Karena itu "kejarlah kasih itu dan usahakanlah dirimu memperoleh karunia-karunia Roh, terutama karunia untuk bernubuat" (1Kor. 14:1).

Hakikat, Fungsi, dan Manfaat Bahasa Roh dalam Jemaat Korintus
Sekarang kita sudah siap untuk membahas secara khusus hakikat, fungsi, dan manfaat relatif dari bahasa roh dan nubuat. "Bahasa roh" adalah bahasa hati, yang ditujukan kepada Allah (1Kor. 14:2). "Nubuat" adalah kata-kata Allah yang ditujukan kepada manusia untuk menasihati dan menghibur (1 Korintus 14:3). "Bahasa roh’ pada pokoknya merupakan masalah pribadi; bahasa roh ini membangun diri sendiri. "Nubuat" merupakan masalah umum, nubuat ini membangun jemaat (1 Korintus 14:4).

Paulus menegaskan perlunya dimensi pribadi dan juga dimensi umum dari karunia-karunia yang berlawanan tersebut ketika ia mengungkapkan harapannya agar mereka semua memiliki karunia bahasa roh, dan kemudian segera melanjutkan harapan itu dengan harapan yang lebih besar, "tetapi lebih daripada itu, supaya kamu bernubuat" (1 Korintus 14:5). Pengalaman pribadi yang menggairahkan, khususnya dalam keakraban hubungan doa seseorang dengan Allah, tidak seharusnya ditolak ("Janganlah melarang orang yang berkata-kata dengan bahasa roh" – 1Kor. 14:39). Paulus mengetahui nilainya dari pengalaman pribadi (1Kor. 14:18). Dalam konteks ibadah jemaat sekalipun, bahasa roh ini bisa bermanfaat jika dijelaskan melalui penafsiran (1 Korintus 14:5) sehingga orang-orang lain dapat "dibangun" (1Kor. 14:16-17). Karena "bahasa roh" itu dikenal sebagai karunia Roh dan diberikan oleh Roh Allah, Paulus dapat mengatakan, "Aku suka, supaya kamu semua berkata-kata dengan bahasa roh." Ini akan merupakan bukti bahwa Roh bekerja di dalam diri mereka. Walaupun demikian, prinsip pelaksananya (yaitu demi kebaikan orang lain) membawanya tanpa syarat kepada pilihan terhadap pemberitaan nubuat, "Tetapi dalam pertemuan jemaat aku lebih suka mengucapkan lima kata yang dapat dimengerti untuk mengajar orang lain juga, daripada beribu-ribu kata dengan bahasa roh" (1 Korintus 14:19).

Kesimpulan: Membangun Sikap yang Tepat Terhadap Fenomena Bahasa Roh
Analisa di atas membawa kita pada ringkasan kesimpulan sebagai berikut: Tidak satupun karunia Roh bersifat mutlak; hanya kasih yang mutlak. Karena itu, memiliki atau menggunakan karunia yang manapun bukan merupakan tanda kedewasaan rohani. Seseorang yang beriman harus terbuka terhadap karunia Roh dan jika mereka menerimanya, mereka harus menggunakannya dengan rasa syukur dan rendah hati. Setiap pencarian karunia tertentu secara sungguh-sungguh harus dipimpin oleh keinginan untuk melibatkan diri dalam membangun jemaat sehingga seluruh umat Allah benar-benar dapat menjadi alternatif ilahi bagi masyarakat manusia yang sudah rusak. Dan di atas itu semua, kasih harus menjadi prioritas utama bagi jemaat untuk dikejar, dimiliki, dan dipraktekkan di dalam berjemaat.
Dengan demikian, dalam kaitan lebih khusus berbicara mengenai bahasa roh, setiap orang Kristen seharusnya sadar bahwa tidak pada tempatnya meletakkan bahasa roh sebagai sebuah "karunia yang mutlak" dan "harus dimiliki" oleh orang Kristen yang hidup dipenuhi Roh Kudus. Buah Roh lebih utama daripada karunia Roh, karena itu kasih harus menjadi yang utama dalam praktek pengembangan karunia dalam bergereja. Dalam prakteknya, kelompok-kelompok yang menekankan bahasa roh sebagai pengalaman yang dapat dilatih dan "ditransfer" (impartasi) jelas tidak sejalan dengan kebenaran Alkitab, di mana bahasa roh adalah sebuah "karunia" yang diberikan Allah di dalam kewenangan prerogatif-Nya. Di sisi lain, setiap orang Kristen, apapun kelompoknya, tidak perlu merasa curiga, memusuhi, apalagi melarang praktek ibadah dengan bahasa roh, sebelum mereka benar-benar yakin akan kebenaran praktek itu (di dalam terang Alkitab sebagai Firman Tuhan).


Solus Christus